Am 09. April 1945, wenige Wochen vor der Kapitulation des Dritten Reiches, wurde Dietrich Bonhoeffer im Konzentrationslager Flossenbürg hingerichtet. In seiner Theologie und seinem Glaubensleben begegnet immer wieder jener reflektierte Pazifismus, den ich in der durch eine von verantworteter Reflexion weithin entkoppelten Politik vermisse. Um es scharf hinzustellen: Diese Politik missversteht Pragmatismus als Aktionismus, der nur allzuoft reaktiv ist. So kann kein Krieg eingedämmt oder beendet werden. So wird das Reaktionäre und Autoritäre in der Politik gefördert und damit der Krieg.
F. Bonhoeffer (2010, S. 59 f.) reflektiert 1934 in einer Rede den Begriff des Friedens in theologischer Perspektive:
„Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg zur Sicherheit. Denn Friede muss gewagt werden, ist das eine große Wagnis und lässt sich nie und nimmer sichern. Friede ist das Gegenteil von Sicherheit. Sicherheit fordern heißt Mißtrauen haben, und dieses Mißtrauen gebiert Krieg. Sicherheiten suchen heißt sich selber schützen wollen.“
Eine provozierende Antithese zu vielem, was heute gedacht wird: Streben nach Sicherheit, das Vermeiden des Ungesicherten, des Wagnisses prägt nicht nur die Politik, sondern den Lebensstil der Konsumgesellschaften. Wir versichern uns der Sicherheit, indem wir uns in ein Dickicht von Gesetzen und Verordnungen verstricken. So versuchen wir, den Zufall durch juristische Einklagbarkeit weitestgehend zu elimieren. Der Rechtsstaat, der der Sicherheit durch Recht schon mal die demokratische Deliberation opfert, nimmt dem Zufall seine bedrohliche Spitze. Wer privat gut versichert ist, wähnt sich sicher. Und wem staatlich garantierte Rechtssicherheit und private Absicherung nicht genügen, dem bieten rechtspopulistische Politikversprechen die Utopie einer perfekten Sicherheit.
Friede jedoch muss gewagt werden! Das Wagnis des Friedens durchbricht die Sicherheit, eine Disruption, die unser Wirklichkeitsdenken auf einer veränderten Grundlage aufbaut. F. Bonhoeffer (2010, S. 60) formuliert das theologisch:
„Friede heißt sich gänzlich ausliefern dem Gebot Gottes, keine Sicherung wollen, sondern in Glaube und Gehorsam dem allmächtigen Gott die Geschichte der Völker in die Hand legen und nicht selbstsüchtig über sie verfügen wollen.“
Die steile Antithese zu Frieden durch Sicherheit wird noch steiler: Frieden wagen heißt, nicht nur sich und das persönliche Leben, sondern auch „die Völker in Gottes Hand zu legen“ mit der starken Konsequenz, „nicht selbstsüchtig über sie verfügen [zu] wollen“. Bonhoeffer versteht das durchaus nicht naiv. Er führt die Disruption des ins Ungesicherte gewagten Friedens in diesem schwachen Bekenntnissatz weiter zu einer starken Aussage: Der Verfügungswille über Völker ist selbstsüchtig. Er widerspricht dem ordnenden Gefüge von Freiheit und Verantwortlichkeit. Er beraubt die Weltgesellschaft ihres Wagnisses, Frieden zu schaffen.
In ihren besten Aussagen zwingt Theologie alle andere Reflexionswissenschaften an die Grenzen des vernünftig Denkbaren. Ist die Steilheit der Friedensantithese F. Bonhoeffers vertrauensselig naiv? Oder fordert sie, im Grenzbereich des Denkbaren erst Angedachtes weiter zu denken? In philosophische Sprache konvertiert: Setzt, Frieden als Wagnis gegen eine Form politischer Selbstsucht zu denken, eine sinnvolle Disruption im Sicherungsmodell des Friedens?
Rekonstruieren wir, was F. Bonhoeffer theologisch formuliert, philosophisch.
- Das Wagnis von Frieden ist das Gegenteil von Sicherheit. Das Wagnis gehört in das Begriffsfeld der Freiheit. Wagen hängt mit dem Können zusammen. Können setzt die Befähigung des Menschen voraus, im Raum des Möglichen eine Wahl zu treffen, eine Intention zu bilden und sich zu entscheiden, das Intendierte in einen Gedanken oder eine Handlung zu transformieren. Dieser Prozess ist mit dem Wagnis verbunden, dass Gedanke und Handlung missverstanden werden, auf Widerstand treffen, ignoriert werden oder Unbeabsichtigtes auslösen. Kurz: das Wagnis besteht in der Unvorherseh- und Unvoraussagbarkeit der Folgen freier Entscheidungen. Das Wagnis macht bewusst, dass Freiheit im Blick auf die Folgen nur relative Sicherheit ermöglicht. Es kann immer auch ganz anders kommen als beabsichtigt. Umgekehrt bedeutet das, dass das Streben nach möglichster Sicherheit die Freiheit bis zur Unkenntlichkeit einschränkt. Dabei können wir das Wagnis dadurch beeinflussen, dass wir unsere Freiheit an unsere Verantwortlichkeit binden. Je verantwortungsvoller wir den Prozess des Könnens leben, um so sorgfältiger gehen wir mit der Freiheit um, die jenen ermöglicht. Verantwortlichkeit vollzieht sich in einer bewussten Beschränkung der Freiheit durch Einbeziehung objektiver Normen und individueller Werte.
Was bedeutet das für den Umgang mit dem Frieden? Frieden ist immer eine Möglichkeit in der Lebenswelt; er ist nicht selbstverständlich da. Frieden wird von uns in freier Entscheidung und mit Verantwortung geschaffen. Wir können dabei die Verantwortung in der Intention überakzentuieren, um dadurch die Gefahr des Krieges zu verkleinern. Wir versuchen, durch Sicherungssysteme die Unvorhersehbarkeit der Folgen auf ein vorhersagbares Maß zu reduzieren. Verantwortlichkeit führt dann zur Einschränkung der Freiheit, Sicherheit für die Entscheidenden herzustellen. Wenn ich persönlich in meiner Bindung oder wenn Staaten oder Bündnissysteme zu ihrer Sicherheit (Verteidigungsfall) aufrüsten, wirkt das auf andere, meine Partner:in, meine Familie, die mich umgebenden Staaten oder konkurrierende Bündnisse.
Damit tragen wir nur einer Seite des Wagnisses Rechnung: der Reduktion von Gefahr durch Erhöhung der eigenen Sicherheit, was um uns herum das Misstrauen erhöht. Was mir Sicherheit gibt, kann ein anderer als Bedrohung wahrnehmen. Er ergreift verantwortliche Schritte, um sich gegen meine Sicherungen abzusichern. In beiden Fällen wird immer nur Eines verfolgt: die Einschränkung der Freiheit durch Verantwortlichkeit, um die Sicherheit zu erhöhen. Die Minimierung des Wagnisses kostet Freiheit. Wo Freiheit immer weiter eingeschränkt wird, wird das Können beschränkt, weil nur noch wenige, Verwegene, etwas wagen. Sie riskieren damit, als innere Bedrohung der Sicherheit angesehen zu werden. Misstrauen erstickt Vertrauen. Leben steht unter dem Diktat der Macht, die, wie es scheint, Sicherheit verbürgt.
- 2. Die Überantwortung des Einzelnen und der Völker an Gott steuert der selbstsüchtigen Verfügung über die Völker entgegen. Überantwortung an Gott ist eine theologische Bekenntnisaussage. Was Philosophie gegenüber derartigen Aussagen kann, ohne selbst Metaphysik oder Prinzipienphilosophie in Anspruch zu nehmen, ist, die rationale Plausibilität des Bekenntnisses zu untersuchen. Das führt meine Gedanken allerdings an dieser Stelle nicht weiter. Der aus philosophischer Sicht schwachen Bekenntnisaussage folgt jedoch ein starkes Argument: Über die Völker wie über Einzelne verfügen zu wollen, ist selbstsüchtig. Das Argument enthält eine ethische Aussage: der Verfügungswille über andere, seien es einzelne oder viele, ist Selbstsucht. Wer über Andere verfügen will, macht sie zu Objekten des eigenen Willens. In solchem Willen ist Freiheit absolut gesetzt und von der Verantwortlichkeit entbunden. Der freie Wille gilt nur für den, der über die Anderen verfügt. Solches autoritäres Verfügenwollen ignoriert den freien Willen der Anderen. Die Macht als Durchsetzungsinstrument des eigenen Willens und als Instrument zur Entmachtung der Anderen wird zum Mittel der Herrschaft. Der Philosoph Jakob Taubes (2007, S. 267) macht auf einen Zusammenhang von Theologie und politischer Theorie aufmerksam: „Die geheime Nahtstelle zwischen beiden wird durch den Begriff der Macht begründet. … Eine Kritik am theologischen Element innerhalb der politischen Theorie gründet auf einer Kritik am Prinzip der Macht selbst.“
Ebendies ist der Kern der philosophischen Rekonstruktion von Bonhoeffers starker Konsequenz aus dem Überantwortungsbekenntnis: Er gewinnt daraus ein machtkritisches Motiv: Selbstsucht als Machtwillen über Andere. Dieses Verfügenwollen erscheint, lesen wir das im Kontext der Dialektik von Wagnis und Sicherheit, als Kritik am Missbrauch der Freiheit durch Perfektionierung von Sicherheit mit der Folge, dass es jemand geben wird, der seine Macht als Verantwortlichkeit für Sicherung deklariert. Wo Macht zum vorrangigen Mittel wird, um Sicherheit herzustellen, wird das Wagnis, Frieden zu schaffen, zum Wagnis der Freiheit. Es sei denn, man gibt dem Wagnis eine metaphysische Deckung wie etwa durch die Überantwortung der Geschichte an Gott.
- 3. Wie ist das Wagnis der Freiheit zum Frieden nachmetaphysisch zu denken? Dafür wende ich mich noch einmal an J. Taubes (2007, S. 317). Er spricht vom „utopischen Vektor“ der Philosophie als „Element der Kritik“. Zweierlei enthält dieser Hinweis. Zum einen ist die Philosophie auf Kritik als ihrem Geschäft zugehörig verwiesen. Zum anderen trifft sie bei diesem Geschäft auf einen „utopischen Vektor“, der in der „Exegese der menschlichen Hoffnung“ besteht, „wenn das Streben der Vernunft über das zurechtschneidende Verfahren der Wissenschaft hinausgehen soll“. Mit der Hoffnung setzt Taubes ein philosophisches Thema, das nicht nur auf das Utopische beschränkt bleiben darf, wie es Ernst Bloch zum Kern seiner philosophischen Arbeit machte. Taubes gesellt deshalb der Utopie, dessen was noch nicht real ist, was aber aus Vernunftgründen erreichbar erscheint, die Apokalypse zu. Das Utopische zielt ihm zu geschichtsvergessen in den Raum des Möglichen.
Eine Utopie wäre: Wenn wir es endlich wagen, kann Frieden sein. Stellen Sie sich für einen Augenblick die Miene Herrn Putins vor. Solche Friedensvisionen haben nichts Utopisches. Sie schweben als irrlichternde Hoffnungen in der Zeitlosigkeit. Um das Utopische in der Zeit anzubinden, zieht Taubes der utopischen Freiheit das Apokalyptische, das „Drängen der Zeit“ (Taubes, 1993, S. 9) ein und verbindet so den utopischen Geist mit der tatsächlichen Geschichte. Die jüdische Apokalyptik sieht Geschichte strikt vom Ende der Zeit her. Ihr Standpunkt ist gewissermaßen die letzte Sekunde vor dem Ende der Zeit. Darüber hinaus gibt es keine Chance, zu leben. Das Ende der Zeit, der individuellen Lebenszeit ineins mit dem Ende aller Zeiten, fordert Leben hier und jetzt ein, sonst haben wir keine Zeit mehr dazu. Apokalyptisch gesehen beginnt also auch die Utopie immer im Heute, nie in der Zukunft. Zugleich bleibt das Heute immer auch fremd. „Das Fremde ist das erste große Urwort der Apokalyptik und es ist völlig neu in der Geschichte menschlicher Rede überhaupt.“ (Taubes, 1991, S. 26) Dieses Urwort spricht dem Sein die Zeit aus. Wer das Ende der Zeit in die Lebenszeit und die geschichtliche Zeit miteinbezieht, erkennt darin an, dass die Welt kontingent ist. Sie bleibt, weil immer Wagnis, bei aller Vertrautheit unvorhersagbar und unabsehbar. Es geht nicht endlos so weiter wie jetzt. Welches Jetzt das letzte ist, wissen wir nicht. Damit wird das Utopische ins Handeln gefordert. Wir kommen um die Freiheit nicht herum und ineins mit ihr auch nicht um die Verantwortlichkeit, endlich zu denken, was wir beabsichtigen, und dann auch zu tun, was wir denken. So leben wir in der Zeit – im Wissen, dass sie endet, und ohne Ahnung, wann.
- 4. Was heißt das für das Wagnis der Freiheit zum Frieden? Erst einmal heißt das: „Die Zeit drängt.“ (Taubes, 1993, S. 9) Den Frieden wagen beginnt jetzt. Wie aber beginnt das? Indem der eine dem anderen den Frieden erzählt. Den Frieden erzählen, heißt nicht ÜBER den Frieden zu reden, zu schreiben, zu reflektieren, wie es dieser Essay versucht. Den Frieden erzählen ist immer ein Schaffen des Friedens. Denn auch die Friedenserzählung ist friedlich. Darin sehe ich ein Versäumnis im Umgang mit dem Krieg in der Ukraine: Wir versuchen nicht einmal mehr, vom Frieden zu erzählen. Dabei beginnt eine konkrete Utopie mit der Erzählung, mit Bildern im Hier und Heute. Weiterhin können wir wagen, den Frieden, apokalyptisch, vom Ende her zu denken. Was ist erreicht, wenn in der Ukraine wieder Frieden herrscht? Zielbilder sind bedeutsam für das Erschließen der Denk- und Handlungsschritte, die zum Erreichen des Zieles führen. Ohne Zielbild, mag es noch so kognitiv-hypothetisch sein, lassen sich keine Veränderungsmodelle entwerfen. Das wissen wir aus der Kognitiven Verhaltenstherapie. Denn ein Zielbild des Friedens ist mehr als das Ende des Krieges. Unsere Friedenserzählung wird dann auch eine Erzählung von Leid, Zerstörungen sein, die bewältigt werden müssen, und zugleich eine Erzählung vom neuen Leben. Dazwischen liegt die Friedensarbeit: die mühevolle Arbeit des Aufbauens nicht nur der Sicherungen, sondern auch des Vertrauens. Dass dazu AUCH das Abschreckende gehört, der Mut zum Kampf für den Frieden, nicht um den Sieg, die verantwortbaren Mittel für den Kampf um die Freiheit, nicht zur Vernichtung des Feindes, ist dem Realismus des Apokalyptischen geschuldet.
„Nur aus dem Frieden zwischen zweien und dreien kann der große einmal erwachsen auf den wir hoffen“, schreibt F. Bonhoeffer (2010, S. 60). Das ist die Hoffnung, die zugleich utopisch wie apokalyptisch ist. Solche Hoffnung ist disruptiv. Sie unterbricht, was ist, für ein Neues, was entstehen kann.
Quellen:
Bonhoeffer, D. (2010): Von A bis Z. Sein Denken und Reden, sein Predigen und Beten in Schlagworten erschlossen. Gütersloher Verlagshaus
Taubes, J. (1991): Abendländische Eschatologie. Matthes & Seitz
Taubes, J. (1993): Die politische Theologie des Paulus. Wilhem Fink Verlag
Taubes, J. (2007): Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (2. Aufl.). Wilhelm Fink Verlag
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