EPIMELEIA

Kriegslust und Kultur des Friedens

Die Aggressivität Russlands gegenüber Europa ist längst zur konkreten Aggression geworden. Dass sie gegen Deutschland zielt, ist nicht nur historisch durch die beiden Weltkriege und den anschließenden Kalten Krieg begründet. Russland beginnt den Krieg gegen Deutschland, weil Deutschlands Demokratie gefestigt ist. Weil Deutschland eindeutig zur Idee eines demokratisch geeinten Europa steht. Weil Deutschland ein entschlossener Verbündeter und Unterstützer der Ukraine ist. Weil Deutschland sich auf die geopolitischen Spiele Russlands nicht einlässt. Weil Deutschland eine demokratische Kultur des Friedens pflegt.

Wir sehen das am Umgang der Bundesregierung mit den jüngsten Akten eines kriegerischen Konfliktes, den Russland lustvoll, wie es scheint, vorantreibt. Die Regierung nahm sich Zeit für die Zuweisung der Urheberschaft und mithin der Verantwortung für den Anschlag in Leipzig, der uns Bürger*innen keinen direkten Schaden zufügte. Die Zuweisung sollte nicht vor allem vermutungsbasiert sein. Sie stützt sich auf vielfältig ermittelte Fakten und Hinweise. Die Regierung wirkt dabei in ihrem Handeln und zuletzt in der Entscheidung zum Gang in die Öffentlichkeit ruhig und sachbetont. Nicht nur in der Analyse der Hinweise auf die Urheberschaft des Anschlags. Auch in der Wahl der einer Kultur des Friedens verpflichteten Mittel, dem Aggressor deutliche Grenzen aufzuzeigen. Diplomatie und politische Ökonomie bestimmen den Umgang mit dem russischen Angriff auf Deutschland. Die Sprache gegenüber Russland ist eindeutig, klar und verzichtet auf Kriegsrhetorik. Die Maßnahmen sollen Russlands Bewegungsfreiheit in Deutschland und Europa erheblich einschränken. Das politische Verhalten der Regierung atmet die 80-jährige demokratischen Kultur des Friedens, die sich in Deutschland etablieren konnte. Jene brachte mehr politisches Selbstbewusstsein hervor, als ihr von den Kritikern nach dem Angriff Russlands auf die Ukraine zugebilligt wurde. Es stimmt: wir Bürger*innen und auch viele Politiker*innen waren uns der Unstörbarkeit des Friedens zu sicher. Wir nahmen die zunehmenden Zeichen kriegsfähiger Konflikte auch in Europa nicht ernst genug oder zogen aus den Balkankriegen der 1990-iger Jahre nicht die angemessenen Schlüsse: Frieden ist störbar. Von innen und von außen. Jetzt sehen wir Europa an seinem Ostrand und mit den Attacken auf Deutschland auch in seiner Mitte dem Kriegswillen und der Kriegslust Russlands ausgesetzt.

Gestörter Friede ist noch kein zerstörter Friede, also kein Kriegszustand. Gestörter Friede bleibt Friede. Dass er es auch weiterhin bleibt, dafür müssen wir in verschiedenen Dimensionen sorgen. Es ist wichtig, den Frieden im Land wiederherzustellen und die Kultur des Friedens demokratisch zu stabilisieren. Ist es nicht äußerst unklug und kontraproduktiv, gerade jetzt demokratiefeindliche und friedensbedrohende Parteien durch Wahlen politisch zu legitimieren? Trotz großer Unzufriedenheiten. Dass der soziale Friede in Deutschland zunehmend ausgehebelt wird, ist inzwischen mit Händen zu greifen und physisch spürbar. Weil die letzten Regierungen zu leichtfertig mit Demokratie und Friedenskultur umgingen, weil führende Wirtschaftsfunktionäre zu überheblich von der Technologieüberlegenheit Deutschlands ausgingen, weil die Mehrheit der politischen Parteien den Klimawandel samt Klimaschutz und Klimaanpassung nicht zu einem vorrangigen Interesse ihrer politischen Programme machten, weil wir Bürger*innen es uns in der Komfortzone eines scheinbar unerschütterlichen Wohlstandes zu bequem machten und damit die gesellschaftliche Agenda den Feinden von Demokratie und Wohlstand überließen, deshalb gerät Deutschland durch die klimatische Veränderung unseres Lebensraumes und die geopolitischen Erschütterungen immer tiefer in die Krise. Die Störbarkeit des Friedens nimmt zu. Von außen und von innen. Wo die Kultur des Friedens gesellschaftlich verankert ist, sind auch schwere Störungen auszuhalten, vielleicht sind sie sogar nutzbar, um desolat gewordene Dimensionen des Friedens neu zu beleben, zu stärken, neue Dimensionen hinzuzufügen.

Wie wäre es, wenn wir alle unser politisches und gesellschaftliches Informationsverhalten wieder eher auf Fakten statt auf Meinungen umjustierten? Wie wäre es, wenn wir uns mehr in den politischen Strukturen engagierten? In Parteien, in Gemeindegremien, in Ausschüssen, in Protesten – und nicht nur dann, wenn wir gerade Angst bekommen? Wie wäre es, wenn jede und jeder Einzelne von uns an seiner Sprache arbeitete, an der privaten wie der öffentlichen? Wenn wir uns bei jedem Satz wieder mehr der Würde des Mitmenschen und unserer eigenen Würde bewusst würden? Wenn wir uns im Zuhören schulten, statt im vermeidenden Weghören? Wie wäre es, wenn wir uns alle etwas mehr Bildung verordneten, die Bildungseinrichtungen unterstützten statt kritisierten? Wie wäre es, wenn wir unsere Freiheit durch mehr individuelle, soziale, wirtschaftliche, ökologische und auch kulturelle Verantwortung stabilisierten?

Die Reaktion der gegenwärtigen Bundesregierung auf die Kriegslust Russlands verdeutlicht die immer noch intakte demokratische Kultur des Friedens in Deutschland. Jene macht seine Stärke aus und verleiht diesem Land Macht. Eine demokratisch legitimierte und ebenso agierende Macht, die auch Russland zu denken geben sollte. Und zu denken geben wird; denn sie löst eine Angst aus, die nicht allein waffenstarrend begründet ist, sondern in einer unverdrossen zustimmbaren Idee von Menschenwürde und Menschenrechten, der Idee einer demokratischen Staatskultur gelebt wird. Wir Bürger*innen sollten alles tun, damit die Friedenskultur in unserem Land und in Europa den Denk- und Handlungsraum für eine besonnene, an demokratischen Normen orientierte und realistische Form der Macht gegenüber Aggressoren erschließt. Die demokratische Kultur des Friedens ermöglicht auch aggressiv schwer gestörte Lagen wieder zu befrieden. Unterstützen wir alle politischen Kräfte dabei, diese Kultur des Friedens weiter zu pflegen – in allen erforderlichen Dimensionen.

Si vis pacem, para pacem!

„Fragile Psyche“ – das neue Buch von Daniel Hell

Die „Fragilität der Psyche“ charakterisiert den Menschen. Menschen sehen sich über die gesamte Lebenspanne einerseits vor Umbruchsituationen, in denen bisher Erlerntes, Gewohntes, Erarbeitetes abbricht oder einbricht. Umbrüche können andererseits auch Aufbrüche werden. Denn durch Ein- und Abbrüche entsteht nicht nur Verlust, sondern auch Raum für Neues, Anderes im Leben. Umbruch und Aufbruch wird möglich.

Der Psychiater und Psychotherapeut Daniel Hell, Prof. em. und früherer Direktor der Burghölzli-Klinik in Zürich, untersucht in seinem jüngsten Buch, 2026 im Psychosozial-Verlag erschienen, die „psychische Fragilität“ des Menschen. Das anthropologische Phänomen drückt sich psychologisch im „Übergang vom sinnlichen Sich-Selbst-Erleben zum reflexiven Sich-Selbst-Erkennen“ aus (S. 23).

Das Selbsterleben ist „präreflexiv“ (S. 25). Der Mensch hat „eine subjektive Empfindung von sich selbst“ (S. 22). Er erlebt sich in seinen Erlebnissen als deren Subjekt. Hell nennt das „Perspektive der ersten Person“ (S. 22). Zugleich nimmt der Mensch sich als Objekt wahr. Er reflektiert sich als Selbst. Darin besteht die „Perspektive der dritten Person“ (S. 22). Etwa ab dem zweiten Lebensjahr entwickelt sich dieses „reflexive Selbstbewusstsein“ (S. 37) des Menschen. Kinder erkennen sich im Spiegel oder auf Fotografien wieder. Sie lernen, von sich in Ichform zu sprechen. Mit der „Selbstvorstellung“ (S. 39) wächst die Vorstellung davon, dass auch „Mitmenschen eine eigene und von ihnen unterschiedliche Selbstvorstellung haben“ (S. 39). Langsam bildet sich so die „Theory of Mind“: Menschen können sich in andere einfühlen, indem sie dazu fähig werden, Vorstellungen mentaler Zustände anderer in sich selbst zu entwickeln (Mentalisierung). So entsteht „ein immer differenzierteres Verhältnis zu sich selbst“ (S. 42), das Selbstbewusstsein als Selbstverhältnis. Mit der Entwicklung von Selbstbewusstsein wächst die psychische Fragilität. Primäres Selbstgefühl und sekundäres Selbstbewusstsein können auseinanderdriften. Zwischen ihnen besteht eine „Bruchlinie“, „die den Menschen potenziell gefährden kann“ (S. 25). Diese „Besonderheit des Menschen“, die Komplexität des Selbstverhältnisses, veranlasste D. Hell zufolge schon K. Jaspers, Psychiater und Philosoph, zur Schlussfolgerung, „dass auch die psychischen Probleme des Menschen besonderer Art sind“ (S.17).

Die Lektüre des aktuellen Buches zeigt, wie der Autor durch die Perspektive der „psychischen Fragilität“, also der immer möglichen Bruchlinie zwischen Selbsterleben und Selbsterkennen, qualitativ ergänzende Aspekte für die Psychologie der Persönlichkeitsentwicklung und die Psychotherapie/Psychiatrische Medizin der verschiedenen klinischen Störungen gewinnt. Ableitbar wird daraus: „Psychische Fragilität und menschliche Entwicklungsfähigkeit sind miteinander verbunden. Ohne das eine gäbe es auch das andere nicht.“ (S. 109) Die Verbundenheit beider erscheint mithin als ein wechselseitiges Bedingungsverhältnis. Das Phänomen „Fragilität“ beschreibt „keine menschliche Eigenschaft, die vorhanden sein kann, sondern charakterisiert eine generelle Wesensart aller Menschen – nämlich, dass Menschen Brüche erfahren können“ (S. 169).

D. Hell ermöglicht mit den vorliegenden Untersuchungen zur Fragilität eine über deren psychotherapeutische Relevanz hinausgehende weitere Differenzierung der „condition humaine“, indem er in der Denkform der Moderne einen essentiellen Grundzug des Menschseins erschließt, die Fragilität. Die Philosophin Barbara Schmitz stellte 2025 in ihrem philosophischen Diskurs zur „Verletzbarkeit“ einen benachbarten Begriff vor. Verletzbarkeit unterscheidet sie von der Vulnerabilität, den Risikofaktoren, die physische Erkrankungen und psychische Störungen begünstigen können. Verletzbarkeit erscheint als „eine Bedingung des Menschseins, eine Conditio Humana, ein universelles Merkmal: Sie geht jeden von uns an.“ (Schmitz, 2025, S. 13) Das gilt auch für die psychische Fragilität in der Fassung von D. Hell. Im Blick auf das Altern (Kap. 6 des Buches) unterscheidet er die „Gebrechlichkeit“ im Alter, die „mit Abnutzung und Vergänglichkeit assoziiert“ ist (S. 90) und insofern die Verletzlichkeit (Vulnerabilität) des Alters adressiert, von der „Fragilität im Alter“ (S. 93). Das „psychische Altern“ kann viel präziser durch Fragilität als durch Gebrechlichkeit beschrieben werden, nämlich durch Zukunftsoffenheit bei aller Bewusstheit der Fragilität, die zu strukturbedingten Brüchen in der Persönlichkeit des Menschen führen kann (S. 95).

Der Mensch also ist fragil, weil sich sein Selbstgefühl von seiner Selbstkenntnis dissoziieren kann. Seine Fragilität erscheint dabei nicht nur als Möglichkeit pathogener Belastung. Sie ist auch eine Bedingung der Entwicklungsoffenheit. „Offenheit und Unabgeschlossenheit machen einen Menschen freier. Sie ermöglichen auch eine Mitmenschlichkeit, die bereichert. Sie machen aber auch verletzlich [vulnerabel, C.R.].“ (S. 145) Die Reflexionsfähigkeit des Menschen gibt jenem die Freiheit zur objektivierenden Betrachtung. Hell zeigt dies am Beispiel der kränkenden Aggression. Menschen vermögen es, den verletzenden Akt und die Wunde, die Verletzung hinterlässt, getrennt zu sehen. „Ich bin nicht Opfer der Wunde, sondern Opfer eines verletzenden Menschen.“ (S. 146)

Der Mensch verletzt nicht nur, sondern ist selbst verletzbar. B. Schmitz kommt beim Durchdenken des Verhältnisses von „Autonomie und Verletzbarkeit“ (2025, S. 70 ff.) zu folgendem Schluss: Verletzbarkeit und Autonomie bedingen und durchdringen einander. Menschen sind in ihrer Verletzbarkeit von Anfang an verbunden. „Die Verletzbarkeit ermöglicht uns erst, uns selbst zu verstehen, auf ihr beruht die Möglichkeit unserer Sprache, sie ist [insofern, C.R.] Basis der Autonomie und in diese unwiderruflich eingewoben“ (Schmitz, 2025, S. 72). Würden Menschen ihre Verletzbarkeit anerkennen, würde „die Erfahrung der Fragilität des Lebens … eine wichtige Quelle des Mitgefühls und der Solidarität sein“ (Schmitz, 2025, S. 73). Fragilität und Verletzbarkeit können durch die Öffnung menschlichen Bewusstseins zu Verbundenheit und Mitmenschlichkeit führen.

Wie nun wirkt sich das Anerkennen von psychischer Fragilität und existenzieller Verletzbarkeit in der Therapie aus? Auch hier ergänzen sich die Perspektiven des medizinisch-therapeutischen Fachmanns D. Hell und der Philosophin B. Schmitz. D. Hell zitiert im 9. Kap. seines Buches den Psychoanalytiker J. Küchenhoff: „[D]ort, wo ich berühre, werde ich auch berührt.“ (S. 123) Berührung und Berührtheit drücken im Sinne M. Merleau-Pontys „Zwischenleiblichkeit“ (S. 123) aus. Deren Hauptorgan ist die Haut, die den Menschen abgrenzt und ihn zugleich durch den in ihr eingebetteten Tastsinn mit der Welt verbindet. Andere Formen der „Zwischenleiblichkeit“ sind Empathie und Vertrauen. Die Berührbarkeit und Berührtheit im Welt- und Selbstbezug werden, wie D. Hell es sieht, aktuell und wohl künftig noch mehr durch Medialität und Digitalität reduziert. Die Distanz zwischen Mensch und Mensch, Mensch und Welt, wächst. Dies gilt auch für die Medizin: „Damit entfernt sich aber auch die somatische Medizin vom Körperkontakt, bzw. von körperlichen Untersuchung mit dem Tastsinn und anderen körperlichen Sinnen bis hin zu einer mehr geistig-kognitiven Interpretation ermittelter Befunde.“ (S. 136) Dies gelte in zunehmenden Maße auch für die Psychiatrie. B. Schmitz formuliert die sich philosophisch-ethisch anschließenden Fragen: „Was dürfen wir mit anderen tun? Wie werde ich von anderen behandelt? Wie gehe ich mit anderen um? Wie gehe ich mit mir selbst um?“ (2025, S. 102) In ihrer Antwort verweist sie auch auf Berührung und Berührbarkeit: „Aus dem Umstand, dass wir immer schon berührbar füreinander sind und auch dann berührt werden, wenn jemand wegsieht oder mir direkt Gewalt antut, folgt eine unhintergehbare Verantwortung füreinander.“ (S. 103 f.) Berührbarkeit und Berührung verweisen auf die Verletzbarkeit. Die gegenseitige Verantwortung ergibt sich aus der Verbundenheit der Menschen in ihrer Verletzbarkeit, ebenso wie aus der Verbundenheit im Wissen um die psychische Fragilität. Daraus entsteht der normative Rahmen für jegliches zwischenmenschliche Handeln, wie es medizinische Behandlung und Psychotherapie ja auch sind. Unter diesem Aspekt sind die Folgen der digitalen Technologisierung von Diagnostik und Behandlung zu reflektieren!

Dass ein psychiatrisch-psychotherapeutisches Buch wie das aktuelle D. Hells anschlussfähig für den philosophisch-ethischen Kontext ist, gehört zu den Glücksfällen fächerübergreifenden Interesses und Denkens. Hell vermittelt fachlich fundierte Erträge für eine humane Psychiatrie und Psychotherapie. Er erschließt dabei Perspektiven auf Grundzüge des Menschseins, die Therapeutinnen und Therapeuten, Ärztinnen und Ärzte stets zu Bewusstsein bringen, dass es Menschen sind, die sich in ihrer Lebensverunsicherung, in ihren belastenden Störungen und Erkrankungen der Spezialistin, dem Fachmann und immer auch dem Menschen anvertrauen. Das fügt sich zu den existenziellen Analysen von B. Schmitz fast lückenlos.

„Unsere Fragilität anzunehmen, erfordert das Eingeständnis, dass wir nicht nur begrenzt und allenfalls zwiespältig, sondern auch brüchig sind. Es ermöglicht aber die Erkenntnis, dass wir Teil eines Größeren sind, was früher einmal >Demut< genannt wurde.“ (S. 189)

Lesen Sie das Buch:

Hell, D. (2026): Fragile Psyche. Von Umbrüchen und Aufbrüchen. Psychosozial-Verlag

(Alle Zitate im Text ohne weiteren Quellenhinweis beziehen sich auf das Buch.)

Darüber hinaus wurde zitiert aus:

Schmitz, B. (2025): Offenheit und Berührbarkeit. Neue Wege zu Verletzbarkeiten und Resilienz. Reclam

Generativität und Amnesie – der digitale Verzicht auf Wirklichkeit

Ein Interview mit dem Philosophen Thomas Metzinger in der Süddeutschen Zeitung (Nr. 175, 01./02.08.26, S. 9) beschäftigt sich mit der Wirkung der KI auf den menschlichen Geist. „Unser Geist verändert sich“ in der Begegnung mit den neuen intelligenten Technologien, ist seine These. Nach Metzinger entstehen erhebliche Herausforderungen „nicht aus der Technologie selbst, sondern aus der Koppelung an unsere Steinzeitgehirne“. Der Mensch sei aufgrund der Struktur und Funktionsweisen seines Gehirns eine gierige Bestie, die dabei ist, „den Planeten an die Wand zu fahren“. Um das zu verhindern, bedürfe es des kritischen Blicks auf das menschliche Selbstmodell. Menschlicher Geist müsse durch „existierende evolutionäre Mechanismen in Kultur und Biologie“ weiterentwickelt werden, um als Menschen nicht „weggefegt“ zu werden.

Mir scheinen Überlegungen zum Intelligenztyp der KI, wie sie E. Esposito (2024) und jüngst M. Warnke (2026) zusammengefasst haben, weiterführender als die Reduktion unseres Gehirns auf Stammhirn sowie die ältesten Bereiche des Mittelhirns und die damit verbundene Infragestellung unseres Geistes. Ist es nicht sinnvoller, an der Schnittstelle von KI und Mensch an zu setzen? Der enorme Fortschritt gegenwärtiger generativer KI-Systeme besteht darin, dass „die Maschinen in der Lage sind, uns ihre Ergebnisse mitzuteilen“ (Eposito, 2024, S. 31). Die gegenwärtigen KI-Modelle bauen auf Large-Language-Modellen (LLM) auf, also auf Sprachmodellen, die mit Myriaden von Texten gefüttert über generative Algorithmen aus Textbausteinen Texte erzeugen. Verführt die Mitteilungsfähigkeit gegenwärtiger KI zu einer Art Anthropomorphismus ebendieser Technologie?

Die alternative These zu Metzinger: Maschinelle Intelligenz kann aufgrund ihrer Sprachlichkeit als eine weiterentwickelte menschliche Intelligenz missverstanden werden. Gefördert wird dies durch die „neurophysiologische Metapher“ (Warnke, 2026, S. 15), die von frühen Netzwerk-Modellen solcher Maschinen (z.B. Perceptron von F. Rosenblatt) auf die neuesten Generationen der KI übertragen wurde. Seitdem verschob sich die Konstruktion der KI von der neuro-analogen Funktion (Vergleichspunkt: Neuronen-Netzwerke) auf linguistische, also sprachoperante Modelle, die LLM. Jene bilden keine Neuronennetze mehr nach, wenn KI das überhaupt je tat. Vielmehr arbeiten sie mit Wahrscheinlichkeit und Mustererkennung über eine unübersehbare Menge von Textbausteinen. „Das Rasterabbild von Welt wird durch Text ersetzt und erzeugt Text.“ (Warnke, 2026, S. 20) Dabei spielt die alle von Menschen verfassten Texte ursprünglich strukturierende Syntax (Satzordnung) keine Rolle mehr. Texte werden in Bausteine (Buchstabenfolgen, Tokens) zerlegt. Durch Berechnungen der Erwartbarkeit bestimmter Buchstabenfolgen aus dem Vergleich der Buchstabenmuster im Textvorrat erzeugen Algorithmen eine neue, generative Syntax. „Sie [KI-Maschinen, C.R.] generieren ihre Antworten, indem sie anhand der Trainingsdaten erkennen, welche Wortfolge am wahrscheinlichsten ist.“ (Eposito, 2024, S. 26) Sprachbasierte – oder genauer: textbasierte KI-Modellen wie ChatGPT antworten somit ohne Einsicht in die Bedeutung der Anfrage sowie in die der elaborierten Antwort. Auf der Grundlage stochastischer Häufigkeiten bestimmter Buchstaben-Cluster generieren die Algorithmen eine statistische Syntax. Jene ist umso korrekter, je größer und je grammatisch sauberer die Textcluster sind, auf die LLM Zugriff haben. Warnkes Buch (2026, S. 40) enthält dazu folgendes Beispiel aus einer Kommunikation mit ChatGPT: „Auf den Prompt ‚Bitte vervollständige >als er auf die rote Ampel zufuhr …<‚ antwortet ChatGPT mit ‚… bremste er rechtzeitig ab, um sicher anzuhalten, und wartete geduldig, bis das Licht grün wurde.‘ “ Das System ergänzt den begonnenen Satz ausschließlich auf der Basis statistischer Berechnungen der kombinatorischen Häufigkeiten von Buchstabenfolgen. Es „weiß“ nicht inhaltlich, wovon es spricht, obwohl es die Bedeutungsebene relativ korrekt auf der Basis seiner Schätzungen auswirft. Die sprachgerechte Syntax wirkt wie Inhaltlichkeit (Semantik). „Finetuning“ erhöht die Leistung der LLM, indem die Schwachstellen der Systeme gezielt trainiert werden, auch dadurch, dass man Nutzern den kostenlosen Zugang zu eingeschränkten Versionen von KI ermöglicht.

Die Folgerung: „Aus den Large Language Models flattert … nicht Weltwissen oder im menschlichen Sinn Intelligentes heraus, wie es die Anbieter gern behaupten, sondern ein Best- oder Worst-of dessen, was die Datensätze, Algorithmen und die Rechenleistung hergeben.“ (Hamm, 2026, S. 37)

In der Kommunikation mit LLM-basierter KI entsteht die Breitenschnittstelle von Mensch und Maschine, auf deren anderer Seite die Expertenschnittstelle der Ingenieur*innen, Clickworker*innen, Daten-Trainer*innen und Data-Cleaners (Hamm, 2026) mit den operativen Mechanismen steht. Wer die These „Unser Geist verändert sich“ in den Diskurs nimmt, der darf deshalb nicht nur vom Menschen und dessen Selbstmodell ausgehen, sondern muss die Maschinenseite und deren Sprachmodelle (LLM) mit einbeziehen. Sieht man die Technologie nicht in der Weise neuronen-analoger Netzwerkbildung, sondern geht von der linguistischen Theorie des sprachlichen Textes aus, zeigt sich: die anthropomorphe Wortbildung „Künstliche Intelligenz“ führt in die Irre. M. Warnke (2026, S. 126) verweist zum einen auf die erhebliche Abweichung der „Architektur der LLM … von der des Zentralnervensystems“, „um in ihrer Funktionsweise mit einem Gehirn vergleichbar zu sein“. Zum anderen bezweifelt er, gerade weil die Grundlage der neuen KI-Modelle stochastische Sprachmodelle, also nicht Sprache selbst, sind, dass auch eine graduelle erweiterte Allgemeine Künstliche Intelligenz ein Pendant zur menschlichen Intelligenz werden könne. Kognitionswissenschaftliche Intelligenzmodelle formulieren als unbedingte Voraussetzung für den menschlichen Typ von Intelligenz „Weltbezug, Körper, .. die Gemeinschaft der Menschen“ (Warnke, 2026, S. 128). Die Intelligenz der KI scheint einen anderen Typ darzustellen. Zwei Merkmale unterscheiden sie besonders deutlich von menschlichem Geist: Generativität und Amnesie.

Über die an Wahrscheinlichkeitserwartungen orientierte Generativität von Text aus Texten wurde bereits oben viel gesagt. Auch die zunehmende Selbstständigkeit in der Erzeugung von Elobaraten, die nicht selten von massiven Fehlern (Desinformation durch Halluzinationen) oder inhaltsfreien Vagheiten (Phraseologie) begleitet sind, beruht auf rechnerischer Abschätzung von Wortfolgen oder Bildelementen (Kacheln), die zudem unter Ergebniszwang stehen. Die KI „kann“ nicht sagen, dass sie zu einer Frage nichts >weiß<; sie vermag ausschließlich ergebnisorientiert zu generieren. Das macht sie in gewisser Hinsicht sehr erfolgreich; denn sie äußert sich immer. Zugleich wirkt das bedrohlich, weil die Elaborate nicht zuverlässig sind. Für KI gibt es keine ausweglosen Lagen.

Das andere Merkmal, die Amnesie, also die Erinnerungsunfähigkeit beispielsweise an Fehlleistungen oder Situationen, in denen die Generativität an ihre Grenzen stieß, unterscheidet sie von menschlichem Geist. Ein zentrales Merkmal geistiger Aktivität des Menschen ist dessen explizites Wissen um Fallibilität, Endlichkeit und Sterblichkeit. Menschsein vollzieht sich in Bedingtheit und Begrenztheit. Die Generativität von KI hingegen ist immer präsentisch und kontextlos. Zeit ist Rechenzeit, die ohne Handlungsbezug bleibt und damit keine Erinnerung in menschlicher Weise bilden kann. Insofern entstehen Texte oder Unterhaltungen, die keine Narrationen sind. Narrationen entfalten sich im Kontext von Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. „Chatbots hingegen berechnen ihr Gedächtnis anscheinend in jeder Gegenwart neu, ausgehend von den Nutzer-Eingaben und früheren Kommunikationspassagen, die sie erneut erarbeiten.“ (Eposito, 2024, S. 63 f,.) Insofern kann kaum von einem KI-Gedächtnis gesprochen werden. Die riesigen Speichernetzwerke, auf die KI zugreifen kann, enthalten Daten, keine Ereignisse, Erlebnisse und gelebte Erfahrungen, mithin lebendige Erinnnerungen. Ein im menschlichen Gedächtnis abgelegtes Ereignis umfasst neben Zeit-Raum-Koordinaten sinnliche Merkmale und emotionale Eindrücke. „Auch das Gedächtnis von Menschen wird auf der Grundlage neuer Erfahrungen überarbeitet, das von Algorithmen hingegen wird jedes Mal aufs Neue generiert.“ (Eposito, 2024, S. 64)

Generative Kommunikationssysteme, wie sie heute verfügbare Chatbots darstellen, verfügen über eine andere, für den Menschen nicht nachvollziehbare Intelligenz. Ein wesentliches Merkmal dieser Intelligenz besteht im Verzicht auf Wirklichkeitserfahrung. LLM arbeitet aufgrund textvermittelter Daten, deren kombinatorische Wahrscheinlichkeit abgeschätzt wird. Dieser Prozess vollzieht sich in atemberaubender Geschwindigkeit. Maschinelle Intelligenz ist dabei schneller als menschliches Denken. Was ihr fehlt, ist der Kontextbezug und die Realität, woraus Bedeutung und Sinnerfassung entsteht. Ihre Elaborate sind durchgängig synthetisch. „Synthetische Daten kontanimieren letztendlich das Trainingsset der nächsten Generation von Modellen, degenerieren Ergebnisse und verzerren die Darstellung der Wirklichkeit.“ (Esposito, 2024, S. 89) Wollen wir damit unbeschwerten Sinnes arbeiten?

Es ist fraglich, wohin der Änderungszwang menschlichen Geistes durch KI, wie von Metzinger insinuiert, führen würde. Eines zeichnet sich ab: Je mehr Bereiche unserer intellektuellen Arbeit an generative Intelligenz delegiert werden, umso umfassender wird auf den Bezug zur Wirklichkeit verzichtet. Auch auf die Wirklichkeit unseres Geistes übrigens. Arbeitsergebnisse generativer Intelligenz bringen Texte (oder auch Bilder) aus zu Datenclustern komprimierten und zunehmend aus selbstgenerierten Texten hervor. Textualität ist die Realität der KI, nicht die kognitive und emotionale Realität im Sinne einer kontextuellen Wirklichkeit. In den Worten von M. Warnke (2026, S.134): „Die Large Language Models treiben eine gottlose Kabbalistik mit überhaupt allem Text der Welt. Linguistisch perfekt, zunehmend inzestuös und handgreiflich. Zu trauen ist ihnen nicht.“

Quellen:

Esposito, H. (2024): Kommunikation mit unverständlichen Maschinen. Residenz

Hamm, C. (2026): Das Blaue vom früHen Himmel – das gefährdete Klima, in: Hamm C. (Hg.): Gott spielen. Wie Chatbots und KI Sprache, Denken und Handeln automatisieren. Dittrich, S. 35 – 66

Metzinger, T. (2026): „Unser Geist verändert sich“, in: Süddeutsche Zeitung.Nr. 175, 01./02.08.26, S. 9

Warnke, M. (2026): Large Language Kabbala. Eine kleine Geschichte der Großen Sprachmodelle. Matthes & Seitz

Unruhig ist das Herz – das Dilemma der katholischen Kirche

Papst Leo XIV. veröffentlichte am 15. Mai seine erste Enzyklika „Magnifica Humanitas“. Der Text umfasst zwei Diskurse: die Ambivalenz der Künstlichen Intelligenz (KI) und die Würde des Menschen. Die KI wird im Kontext der Wirkungsformen digitaler Technologien auf die Lebenswelt des Menschen reflektiert. Dabei stellen sich Fragen. KI und Information? KI und Demokratie? KI und Macht? KI und Arbeit? KI und Verantwortung, Wahrhaftigkeit? In solchen Fragen arbeitet sich der Diskurs zur KI an dem zur Würde des Menschen ab. Der Text findet seiner Grundsätzlichkeit wegen weit über Kirchenkreise hinaus Beachtung.

Zugleich kam in der vergangenen Woche ein päpstliches Schreiben bei der Deutschen Bischofskonferenz an. So gegenwartsoffen die Enzyklika wirkt, so restriktiv wirkt dieses Schreiben. Es hält das Verbot der sog. Laienpredigt in Eucharaistiefeiern aufrecht. In Wortgottesdiensten, also Gottesdiensten ohne eucharistische Feier (Wandlung, Kommunionausteilung), ist die Predigt von Männern ohne Weihestatus kein Problem. Warum dann nicht auch in Eucharistiefeiern predigen? Und: warum sollen nicht endlich Frauen predigen? Die Predigt, liturgisch die Homilie, legt die biblischen Texte im Gottesdienst in Bezug auf die Lebenswelt der Glaubenden aus. Dies setzt theologische Kompetenz und spirituelle Haltung voraus. Theologie braucht es, um die Texte der Bibel in ihrem originären „Sitz im Leben“ zu verstehen. Die spirituelle Haltung glaubender Homilet*innen ermöglicht es, den Bezug zwischen theologischer Aussage und dem Lebenskontext herzustellen. Theologisch ausgebildete Laien, gleich welcher Geschlechtszugehörigkeit, können die Predigt übernehmen, ohne mehr oder weniger Schaden anzurichten als jemand im Weihestatus.

In den beiden Texten, der päpstlichen Enzyklika an die Welt und dem päpstlichen Schreiben an die Bischofskonferenz zeigt sich das Dilemma, in dem sich die katholische Kirche seit dem letzten Konzil (1962 – 1965) befindet. Einerseits will sie das „aggiornamento“, die Aktualität der Kirche für die jeweilige Gegenwart. Die neue Enzyklika demonstriert dies. Andererseits besteht die Sorge, dass der Kern von Glauben und Lehre bedroht und zunehmend ausgehöhlt wird. Das ist der Tenor des päpstlichen Verbotsschreibens. Nach außen gerichtet versucht Kirche, am Weltgeschehen durchaus kritisch teilzuhaben. Nach innen betrieben die Päpste seit dem Konzil Bestandssicherung, nicht wirklich des Glaubens, sondern der Hierarchie, der heiligen Ordnung der Kirche als Institution. Wie verhängnisvoll sich diese Immunisierungsstrategie auswirkt, belegen weltweit die Missbrauchsfälle.

Doch ja, wer glaubt, braucht eine Ordnung, an der die persönliche oder gemeinschaftliche Rechtgläubigkeit (Glaubenslehre) und das rechte Leben (Sittenlehre) erwogen und abgewogen werden kann. Insoweit Kirche sich als katholische, weltumspannende Gemeinschaft der Glaubenden versteht, bedarf sie der Glaubens- und Sittenlehre, der liturgischen Feiern des Glaubens und – darin gründet das Besondere der christlichen Kirchen – eines wissenschaftlichen Reflexionsinstruments, der Theologie eben. Wissenschaftliche Theologie ermöglicht die methodisch nachvollziehbare Reflexion der Glaubensinhalte im Kontext rationaler Wissenschaft.

Die katholische Kirche verfügt in der Theologie über das institutionelle Instrument zur Analyse ihres Dilemmas zwischen „Kirche für sich selbst“ und „Kirche in der Welt“. Vorwiegend die Theologie kann die Glaubwürdigkeit der Diskurse herstellen. Sie ist für jeden, der rational denkt, nachvollziehbar. Vor allem dann, wenn Theologie nicht apologetisch, zur Verteidigung des Althergebrachten in der Kirche missbraucht, sondern zur kritischen Analyse mit den wissenschaftlichen Mitteln, die heute verfügbar sind, gebraucht wird. Dazu brauchen Theolog*innen Denk- und Redefreiheit und nicht Reglementierung, wie das unter Johannes Paul II. und Benedikt XVI. extensiv geschah. In der sittlichen Lebensführung war das päpstliche und bischöfliche Lehramt – zumindest für den Weihestatus – viel laxer.

Theologie verfügt über alle Disziplinen, die es für die Forschung und Verständigung braucht: theologische Soziallehre, theologische Ethik, Fundamentaltheologie. Dort sind – und das wirklich seit alters her – die Diskurse verankert, in denen Glaubensleben in der Welt analytisch und kritisch begleitet werden kann. Wie schrieb der Tübinger Fundamentaltheologe Max Seckler (1980, S. 31)? „Theologie entsteht [dort], wo Glaube und Wissenschaft miteinander zu tun haben und einander so begegnen, daß beide am Leben bleiben.“

Was hindert die Kirche, ihren eigenen Möglichkeiten zu trauen? Hätte Kirche, vor allem das päpstliche und bischöfliche Lehramt mehr Vertrauen in ihre eigenen Möglichkeiten, des „aggiornamento“ wie auch der Vergemeinschaftung auf ihrem Weg durch die Zeit, und in die Fähigkeiten der Theologie, entstünden solche Dilemmata wie Restriktion nach innen und weltoffener Diskurs nicht. Die von Augustinus beschworene Unruhe des Herzens läse sich dann weniger als ängstliche, restriktive Besorgtheit, sondern als mutiges, produktives Wagnis. Vielleicht ist das der Beitrag, den die katholische im Kreis der christlichen Kirchen in einer Zeit, die aus den Fugen gerät, leisten kann: Konsistenz in Kontingenz.

Seckler, M. (1980): Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit. Herder

Rede und Nachrede

Ingeborg Bachmanns Gedichte und wir Heutigen

Sie fügte Worte, Metaphern und Bilder, die an Wucht und Zärtlichkeit zumindest im Deutschen kaum zu überbieten sind. Sooft ich zu ihren Gedichten greife, ergreifen jene mich – und zielen direkt dorthin, wo ich mehr als berührbar, wo ich verletzbar bin. Verletzbar bin ich, wo die Verwundbarkeit schon nicht mehr fühlbar ist, weil es um mich als Person geht, als Lebenden. Wo ich verletzbar bin, steht das Leben auf dem Spiel. Es gibt Gedichte von Ingeborg Bachmann, die menschliche Verletzbarkeit ins Wort bringen. Weil sie gegenwärtig sind. In die persönliche Zeit gesprochen, für die Lebenswelt gefügt, sprechen sie mich in meiner Würde an, nicht im Fühlen, nicht im Denken, nicht im Tun des Tages. Meine Würde ist gemeint mit Zeilen wie:

„Nichts Schönres unter der Sonne als unter der Sonne zu sein“¹

„Mein lieber Bruder, wann bauen wir uns ein Floß

und fahren den Himmel hinunter?“²

„Und was bezeugt schon dein Herz?

Zwischen gestern und morgen schwingt es,

Lautlos und fremd,

und was es schlägt,

ist schon sein Fall aus der Zeit.“³

„Der Krieg wird nicht mehr erklärt,

sondern fortgesetzt. Das Unerhörte

ist alltäglich geworden.“⁴

Unsere Würde ist gemeint mit Worten, die das mediale Geschwätz unserer Zeit zersägen, so dass sich wieder der Kern, das Bedeutsame des Sinns erschließt. Worte, die die Beziehungslosigkeit der geschmeidigen Chatbotwörter entlarven, die nie zu Worten sich verdichten werden. Ingeborg Bachmanns Gedichte erschließen die Welt, weil sie – selbst verletzbar – uns in unserem verletzbaren Menschsein berühren. Wer würde nicht gerne mit der Vertrauten ein Floß bauen, um den Himmel hinunter zu fahren? Wer kennt nicht die Fremdheit des eigenen Herzens, das mit einem Mal, zwischen gestern und morgen, seinen Ton verliert und uns selbst den Fall aus der Zeit andeutet? Wer fühlte nicht, gerade im Angesicht des alltäglichen Unerhörten, dass es nichts Schöneres gibt als unter der Sonne zu sein?

Wie fade sind dagegen die meinungsbeflissenen Informationen, die uns Heutige umfangen. Netzwerke, Blasen, wir lehren und erlernen sie als unverzichtbar, um jemand zu werden in einem Schema des Lebens und der Chimäre Welt? Verheißungen, dass die Kleider Leute machten, dass das Aussehen Ansehen macht, dass der Status Stand verleiht, dagegen schleudern die Gedichte Bachmanns nicht bewaffnete Worte, nein! Sie schleudern unsere Existenz, unser Menschsein, unsere Würde gegen den noch so schönen Schein. Ihre Gedichte sind nichts für Lebens- und Seelendesigner – außer Bedrohung.

„Komm nicht aus unserem Mund,

Wort, das den Drachen sät. …

Dring nicht an unser Ohr,

Gerücht von andrer Schuld,

Wort, stirb im Sumpf,

aus dem der Tümpel quillt.

Wort, sei bei uns

von zärtlicher Geduld

und Ungeduld. Es muß dies Säen

ein Ende nehmen!

Dem Tier beikommen wird nicht, wer den Tierlaut nachahmt.

Wer eines Betts Geheimnis preisgibt, verwirkt sich alle Liebe.

Des Wortes Bastard dient dem Witz, um einen Törichten zu opfern.

…

Wort, sei von uns,

freisinnig, deutlich, schön.

Gewiß es muß ein Ende nehmen sich vorzusehen.

…

Komm, Gunst aus Laut und Hauch,

befestig diesen Mund,

wenn seine Schwachheit uns

entsetzt und hemmt.

Komm und versag dich nicht,

da wir im Streit mit soviel Übel stehen.

…

Mein Wort, errette mich!“⁵

Die Auswahl aus dem Gedicht „Rede und Nachrede“ versammelt das, was wir haben uns zu unserem Alltag machen lassen und wir machen immer weiter so. Wir säen den Drachen, aber wir sehen ihn nicht. Es ist die Sprache, es sind die Worte, in denen die Verzerrung des Gedankens ansetzt und sich zugleich ausdrückt. Wir nehmen das Wort nicht ernst. So kann uns auch niemand mehr beim Wort nehmen.

Die Dichterin kennt das alles. Die Geduld, in der Worte sich formen, und die Ungeduld, aus der Wörter dahingesagt werden. Sie weiß, dass die Nachahmung der Tierlaute das Tier nicht zähmen wird. Sie durchdringt den falschen Witz, der sich auf des Wortes Bastard gründet und den Törichten letztlich opfert. Sie weiß, welch freisinniger, deutlicher, schöner Worte jede und jeder fähig sind, wenn wir nicht strategisch, sondern wahrhaftig sprechen. Sie ermutigt menschliche Mutlosigkeit angesichts der Schwäche des Mundes – trotz aller Hemmnisse. Nur das Wort kann uns retten. Nicht die Wörter, das Geschwätz. Klingt hier Hölderlin an?

„Wo aber Gefahr ist, wächst

Das Rettende auch.“⁶

Das Rettende ist das dichte Wort, das zum dichten Gespräch einlädt, darin sich die Würde ausdrückt und die Verletzbarkeit des Menschen. Von beidem, mithin vom Menschsein, dichtet Ingeborg Bachmann, deren 100. Geburtstag sich am 25. Juni jährt.

Quellen:

Bachmann, I. (2004): Sämtliche Gedichte (2. Aufl.). Piper

Hölderlin, F. (o.J.): Sämtliche Werke: Gedichte. Tempel-Klassiker

Aus dem Band: Anrufung des Großen Bären, Sämtl. Gedichte, S.146 ↩︎
Aus dem Band: Anrufung des Großen Bären, Sämtl. Gedichte, S. 92 ↩︎
Aus dem Band: Die gestundete Zeit, Sämtl. Gedichte, S. 41 ↩︎
Aus dem Band: Die gestundete Zeit, Sämtl. Gedichte, S. 56 ↩︎
Aus dem Band: Anrufung des Großen Bären, Sämtl. Gedichte, S. 126 f. ↩︎
F. Hölderlin, Sämtl. Werke. Bd. II, S. 328 ↩︎

Die Wolke des Nichtwissens

Auseinandersetzung zu Fischer, K. (2026): Achtsam geht die Welt zugrunde

Kein Buch, das ich in letzter Zeit las, ärgerte mich so, wie der Text von Kathrin Fischer. Ist das Buch wirklich „ein glänzendes Stück Aufklärung“, wie Harald Welzer es auf dem Frontcover bewertet? Die Autorin schreibt: „Die Idee der Aufklärung, der Mensch sei vor allem ein vernunftbegabtes Wesen, hat mich nie überzeugt“ (S. 128). Nun ermöglicht die vernünftige Selbstermächtigung I. Kant zufolge „den Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ (Kant, Werkausgabe Band XI, S.53). Kant unterschätze bei aller Vernünftigkeit die Gefühle, meint Fischer.

Die Autorin beginnt die Einleitung in ihr Buch mit der Schilderung eines Wutanfalls. Auslöser war eine „Fünf-Minuten-Meditation“. Damit ist das Thema der Auseinandersetzung gesetzt. Es geht um Achtsamkeit, die als Hype, als Ideologie, als Stressreduktionsindustrie, als Kommerz auf den Prüfstand kommt. Die These K. Fischers, „die sie mit dem Ziel der Aufklärung [jetzt doch?]“ (S. 220) der Achtsamkeitswelle entgegenstellt, lautet: „Unser Selbst-Welt-Verhältnis ist aus dem Gleichgewicht geraten. Wir versuchen nur noch, das Selbst zu verändern, nicht mehr die Welt.“ (S. 15; Kursive im Original) Den Schlüsselbegriff „Selbst-Weltverhältnis“ übernimmt die Autorin von dem Soziologen J. Schmidt (S. 49).

Die Welt liegt im Argen

Die Weltuntergangsstimmung wird mit soziologischen, politischen und nicht ganz geglückten philosophischen und psychologischen Referaten ausführlich belegt. In Anschluss an den Soziologen Hartmut Rosa ordnet K. Fischer die Krisenhaftigkeit der Wirklichkeit ein. Unser Weltverhältnis verwandelte sich. „Es ist aggressiv geworden“ (S. 62), nachvollziehbar in den drei Ebenen Ökologie, Politik und Selbstbeziehung. „Wir zerstören die Natur, in die sozialen Beziehungen kehren Kriege zurück und wir selbst sind dauernd erschöpft.“ (S. 62) Die Autorin legt zum Beleg zwei Erzählungen vor. Sie berichtet „von den Krisenerfahrungen der Menschen in Deutschland“ und „ihren Versuchen, diese Krisen mithilfe von Achtsamkeit zu deuten und zu bearbeiten“ (S. 64).

Erzählung 1: Erfahrung der Krise

„Alle Menschen in Deutschland erleben vitale Bedrohungen wie die Klimakatastrophe, näher rückende Kriege, Pandemien und die möglichen Folgen von Künstlicher Intelligenz.“ (S. 65) Begleitet ist diese Krisenerfahrung von vitaler und sozialer Angst. Ängste vor Kriegen, der Klimakatastrophe samt den Folgen, vor der Unkontrollierbarkeit der Künstlichen Intelligenz spiegeln die „vitalen Ängste um Leib und Leben“ wider (S. 71), was für Deutschland ziemlich neu sei. Schon länger, seit den 1990-iger Jahren bekannt seien die soziale Ängste. K. Fischer beschreibt deren Kern: „Heute sorgt nicht mehr die Gemeinschaft für ihre Mitglieder, sondern jede Einzelne muss das selbst privat für sich übernehmen.“ (S. 72) Aufgrund der Verteilungsungerechtigkeit von Vermögen und Wohlstand wachsen mit der Kluft zwischen Armen und Reichen auch „die Kämpfe um Wohlstand und Status und die Angst um die soziale Stellung“ (S. 72). Das Bahn-Chaos wird als Beispiel für „Staatsversagen in wichtigen Bereichen – wie Verkehr, Energie, Gesundheit“ und daraus folgend das messbar schwindende „Demokratievertrauen“ (S. 78) ausführlich geschildert. Mit H. Rosa steht es als „Ausdruck für kollektive Erschöpfung“ (S. 78). Stress ist die um sich greifende Folge der sozialen Angst. Er wird jedoch „nicht als soziales Problem verstanden, sondern als individueller Störfaktor“ (S. 83). Soweit die Erzählung zur Polykrise als Auslöser für vitale und soziale Angst.

Erzählung 2: Achtsamkeit als Deutungs- und Bearbeitungsverfahren der Angst

Die Umwertung von Stress samt den Erschöpfungsfolgen vom sozialen Problem zum individuellen Störfaktor ist für die Autorin der Ausweis von „Achtsamkeit als Ideologie“ (S. 140). Das Ideologische der Achtsamkeit besteht für K. Fischer in deren „individualistische[m] Weltbild“ (S. 141), das verschiedene Kriterien für Ideologie erfüllt: die Irrationalität als „vielschichtige[m] Sozialsystem“ (S. 142, nach A. Damasio) die Verlagerung der Welt in die Köpfe der Menschen (H. Welzer), das imaginäre Verhältnis zum Leben (L. Althousser), der „Verblendungszusammenhang“ (S. 144, Th. Adorno), den mit der Kulturwissenschaftler M. Fisher als „kapitalistische[n] Realismus“ (S. 145) bezeichnet.

Den Ideologienachweis betreibt K. Fischer mit einigem Aufwand. Sie versucht zu zeigen, wie die „neoliberale Ideologie“ die „Stress Reduction Industry“ (S. 147) und die Positive Psychologie in Dienst nimmt, um dem erschöpften Individuum Resilienzarbeit als Lösung seiner Probleme anzubieten, zu entsprechenden Honoraren natürlich. Achtsame Selbstfürsorge, dienstleistungsfertig organisiert, soll „aus dem Mangelzustand der Erschöpfung in einen Zustand innerer Fülle“ führen (S. 155). Insofern bedient die Ideologie der Achtsamkeit die neoliberale Ideologie unbegrenzten Wachstums ohne soziale Grenzen. Zwei Bedingungen des Neoliberalismus werden durch Achtsamkeit erfüllt: „Das resiliente Selbst ist … in erster Linie ein belastbares Selbst.“ Und: Die Dinge sind „so zu akzeptieren, wie sie sind, und die Verwüstungen des Kapitalismus achtsam zu ertragen“ (S. 156), wie die Autorin in Anschluss an die Soziologin S. Graefe ausführt.

Beide Erzählungen ergeben auf den ersten Blick einen durchaus schlüssigen Zusammenhang: Der Neoliberalismus funktionalisiert Achtsamkeit als individualistische Bewältigungsstrategie für die Folgen eines enthemmten Kapitalismus und lässt sich diese Dienstleistung zur Bearbeitung der durch ihn selbst ausgelösten Krisen auch noch gut bezahlen. „Achtsamkeit ist ein Milliardenmarkt.“ (S. 46) Das ideologische Konzept dafür gründet in einigen Glaubenssätzen: Achtsamkeit bietet individuelle Lösungen für allgemeine Probleme. Missstände werden in die existenzielle Dimension verlagert. Von dort aus lässt sich die Wahrnehmung der Verhältnisse, nicht aber die Realität selbst hinterfragen. Resilienz dient der Anpassung. Widerstand wird nur auf symbolischer, gestischer Ebene geleistet. Die Wirkungen werden in den öffentlichen Raum ausgedehnt (nach S. 161).

Achtsamkeit und Engagement

Achtsamkeit muss man sich leisten können. Insofern, und das erregt Verdacht, ist die von K. Fischer zurecht kritisch gesehene Achtsamkeitsindustrie das Thema der materiell wie kulturell wohlsituierten „Yogafrauen“ (S. 53). Jene hecheln, wie die Männer auch, dem sozialen Status hinterher, der in in einer krisengebeutelten Lebenswelt mit deren beruflichen, gesellschaftlichen und privaten Anforderungen eine Menge Selbstoptimierungsanstrengung fordert und zwingt, den Rückzug in die „Weltvergessenheit“ kultivieren. Dann generalisiert die Autorin auf der Grundlage von Befindlichkeitsabfragen wie der der DAK in 2025: „Die Weltvergessenheit der Yogafrauen ist so gesehen die Weltvergessenheit von uns allen“ (S. 127) Was K. Fischer übersieht, nicht kennt oder bewusst ausblendet, damit ihre These nicht wackelt, ist die Tatsache, dass sehr viele Menschen, zumindest in Deutschland, in Ehrenämtern tätig sind. Was wären die Hospizvereine, die Tafeln, die Besuchs- und Begleitdienste, auch die Elternbeiräte in Kitas, Schulen und Sportvereinen, wenn sich die von ihr rückzugsgescholtene Mittelklasse nicht dort engagieren würde? Etwas tun heißt nicht automatisch, laut in der Gesellschaft zu sein. Etwas mehr mediale Aufmerksamkeit für die Vielen, die sich kleinschrittig für das (Über)Leben unserer Gesellschaft engagieren, täte freilich gut!

In eine andere Richtung geblickt: Ist Achtsamkeit das Thema vieler Sympathisant*innen der Rechtspopulisten? Ist Achtsamkeit das Thema derer, für die gerade die vertrauten sozialen Sicherungssysteme wegbrechen? Ist sie das Thema derer, die sich gesellschaftlich in Zusammenhängen organisieren, deren „stärkste Gemeinsamkeit … im Misstrauen“ (El Mafalaani, 2025, S. 52) liegt? Leisten sie alle sich gerade Achtsamkeit in der Krise, wie die Autorin suggeriert?

Einseitigkeit und Reduktionismus in den Erzählungen K. Fischers

Sie unterstellt, dass Achtsamkeit von sich aus auf neoliberalistische Funktionalisierung und populäre Kommerzialisierung ziele – und allein mit dieser Intention seit den 1990-iger Jahren promotet wurde. Sie unterstellt, dass Achtsamkeitspflege von sich aus zur „Weltvergessenheit“ führe. Sie blendet dabei die Möglichkeit aus, dass Achtsamkeit die Zuwendung zur Welt fördert. Selbstverhältnis und Weltverhältnis setzen einander wechselseitig voraus.

Psychotherapeut*innen, Ärzt*innen, Sozialpädagog*innen bauen fachlich begründet Achtsamkeitsmodelle und -übungen in ihre therapeutische oder beraterische Arbeit ein. Sie üben mit Patient*innen und Klient*innen die Lenkung der Aufmerksamkeit auf die Verbindungen zwischen dem Selbst und der Welt. Die eine Verbindung ist das „Und“: „Die Logik des ‚Und‘ ist leichter, großzügiger und toleranter als die Logiken des ‚Entweder-oder‘, des ‚Ja‘ oder ‚Nein‘“, des Vergleichs oder des Ausschlusses (Huppertz, 2022, S. 43). Wer als achtsames Selbst lebt, verhält sich menschenfreundlich und weltsorgend, dabei kritisch gegenüber konstellativen Vereinnahmungen. Das „Und“ ist ein Weg, sich seiner Verletzbarkeit bewusst zu werden, der persönlichen Grenzen, der alle Menschen verbindenden Endlichkeit – und so der Verantwortung für den sozialen und physischen Lebensraum. Die andere Verbindung ist das „Mit“. „Es lenkt die Aufmerksamkeit auf das Zusammenspiel, den Kontakt, nicht nur mit Menschen … Achtsamkeit ist in erster Linie eine Beziehung, die ich im Umgang mit meiner Mitwelt (Menschen und Natur) entwickle.“ (Huppertz, 2022, S. 44). Jene bildet sich im Kontext der Resonanz. „Menschen entwickeln ihre Selbst- und Weltbeziehung und damit ihre Persönlichkeit und Identität, indem sie auf die Welt und das Leben antworten“ (Rosa, 2026, S. 186). V. Frankl formulierte den „Aufgabencharakter des Lebens“ als Verantwortlichkeit des Menschen für das Leben (2007, S. 101 ff.). Das achtsam gesetzte „Und“ (statt oder) und „Mit“ (statt gegen) hält den Menschen in der Resonanz, die ihn zu situativem Handeln befähigt und kritisch gegenüber dem Vollziehen in fremdbestimmten Konstellationen sein lässt. Nicht selten ist gerade Achtsamkeitspflege eine Ressource für soziale Ehrenämter wie Sterbende, schwerst Erkrankte, den Verlust eines Kindes Betrauernde zu begleiten oder sich in einem Tafelverein zu engagieren. Und auch an Demonstrationen gegen Rechts oder gegen die aktuellen Kriege teilzunehmen. Oder, wie 2015 und 2022, sich aktiv für Migrant*innen in unserem Land einzusetzen. Auch das gehört „zur politischen Bilanz der Achtsamkeit“, nicht nur das „Verheerende“ (S. 224).

Achtsame Resonanz ist möglichkeitsfreundlich

„Kritik mit dem Ziel der Aufklärung stellt die bisherige Ordnung infrage.“ (S. 220) Wo ist in Fischers Text der „archimedische Punkt“, der die Angeln des Neoliberalismus, seiner Funktionalisierung von Achtsamkeit, erschüttert, um wieder eine Spur vom Selbst zur Weltwirklichkeit auszulegen? Die Autorin redet sich aus diesem Thema heraus, indem sie auf die Mehrdeutigkeit des Wirklichen verweist, dessen Analyse Zeit brauche. Wie kommen wir zur „kollektiven Kraft“ (S. 203) sozialer Energie, die sich immer auch aus individuellen Ressourcen speist? Wir bringen wir die Energie zum zirkulieren, damit jeder daran teilhaben kann? Jeder, nicht nur die sog. „neue Mittelklasse“ (S. 202), bedarf eines Zugangs zu jener Energie, damit eine Gesellschaft entsteht, in der die Mitglieder ihre Verletzbarkeit gegenseitig ernstnehmen, auch die Energie des Zorns nützen, aus der kollektiven Endlichkeitserfahrung die Verantwortung für einander und die gemeinsame Lebenswelt abzuleiten. In der sie füreinander Leben in Würde ermöglichen. Diese Gesellschaft ist der Möglichkeitsraum eines vielgestaltigen „Wir“, eine Gesellschaft der „selbstreflexiven und selbstrelativierungsfähigen Möglichkeitskultur“ (Sommer, 2023, S. 26). Hierfür kann die wohlverstandene, nicht die missbrauchte Achtsamkeit ein Mittel sein, das sicher nicht ideologisch, möglicherweise ein wenig idealistisch ist. Weltverhältnis ist ohne Selbstverhältnis nicht möglich. Darüber klärt Fischers Buch klärt nicht auf. Deshalb ist es ist in seiner oft aggressiven, reduktionistischen Einseitigkeit schlicht überflüssig.

Quellen:

Fischer, K. (2026): Achtsam geht die Welt zugrunde. Wie die Ideologie der Achtsamkeit gesellschaftlichen Wandle blockiert. Hanser (Alle direkten Zitate aus dem Buch als (s.xx))

El-Mafaalani, A. (2025): Misstrauensgemeinschaften. Zur Anziehungskraft von Populismus und Verschwörungstheorien. Kiepenheuer & Witsch

Frankl, V. (2007): Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse. dtv

Huppertz, M. (2022): Die Kunst da zu sein. Häufig, selten und noch nie gestellte Fragen zur Achtsamkeit. Mabuse

Kant, I. (2023): Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Werkausgabe. Band XI (ed. Weischedel, W.), S. 53 – 61. Suhrkamp

Rosa, H. (2026): Situation und Konstellation. Vom Verschwinden des Spielraums. Suhrkamp

Sommer, A. (2023): Entscheide Dich! DerKrieg und die Demokratie. Herder

Klang gewordene Weisheit

Platon äußerte sich ambivalent zur Musik. Die Begleitmusik, die den rhapsodischen Vortrag eines Epos unterlegt, erscheint ihm als „Gemischtes“ (Pol 397 d), nur als Nachahmung des „Tugendhaften, des Ungemischten“ (ebd.). Hingegen „Wohlberedtheit und Wohlklang und Wohlanständigkeit und Wohlgemessenheit, alles folgt der Wohlgesinntheit und Güte der Seele, … dem wahrhaft gut und schön der Gesinnung nach geordneten Gemüt“ (Pol 400 b-c). Reine Musik gehört in den Kontext der Idee des Guten und Schönen.

Im Nachklang des Konzertabends in der Berliner Philharmonie, den ich am 25. April in der Digital Concerthall miterleben durfte, fielen mir Platons Aussagen zur reinen Musik ein. Die Berliner Philharmoniker musizierten unter dem Dirigat von Herbert Blomstedt (*1927) Anton Bruckners 7. Sinfonie in E-Dur. Der Dirigent führte vor der Ausstrahlung kurz in seine Sicht des Werkes ein. Er erläuterte, weshalb er den ersten Satz (Allegro moderato) zügiger nehme als viele seiner Kolleg*innen. Der Satz ist zwar im 4/4 – Takt notiert, allerdings von Bruckner selbst mit dem Hinweis „Alla breve“ versehen, sei also in der halben Taktzeit und damit schneller zu spielen. Das darauffolgende Adagio bezeichnete er, der Tradition folgend, als den ausladendsten Satz, das Herzstück der Sinfonie. Bruckner komponierte den Satz unter dem Eindruck der Nachricht vom Tod Richard Wagners. Bruckner, referierte H. Blomstedt, habe Wagner vor allem deshalb bewundert, weil er soviel erfolgreicher mit seinen Kompositionen war als er selbst. Von Wagner übernimmt er für seine 7. Sinfonie die sog. „Wagner-Tuben“, hornartige Instrumente. Sie fügen der Komposition weiche, tragende tiefe Alt- oder Baritonstimmen hinzu. Der Dirigent sang in seiner Einführung alle Themen der vier sinfonischen Sätze vor, so dass die gewaltige Komposition gut nachvollziehbar wurde.

Zum ersten Mal hörte ich, ein spätberufener Hörer von Bruckners Musik, diese nahegehende, mich tief berührende Sinfonie. Sie beginnt im ersten Satz mit sehr leisen Streicherstimmen, aus denen heraus sich das erste Thema, eine wundervolle Melodie herausschält, die sich später mit zwei weiteren Themen verbindet. Fast terassendynamisch schichten sich die verschiedenen Orchesterstimmen übereinander und entfalten ein konzises und inniges Fortissimo, aus dem sie sich immer wieder lösen, um den Schlussakkord zu formen, der das Bild einer Landschaft in der Abendsonne erweckt. H. Blomstedt gab sich und seinem Orchester Zeit, bevor er den zweiten Satz anstimmte.

Das Adagio (cis-moll) ist mit Worten nur schwer beschreibbar. Aus der Stimmenfülle, die das thematische Motiv vielfältig erklingen lässt, blitzen immer wieder einzelne Nebenmotive der Solo-Querflöte, Solo-Klarinette und des Solo-Horns wie Einwürfe im musikalischen Gesamtgeschehen auf, von den Solisten der „Berliner“ inspirierend und variantenreich musiziert. Immer wieder wärmen die Wagner-Tuben das Hauptmotiv. Das „Blech“ und die Streichergruppen führen spannende Dialoge, die das Thema differenzieren, variieren, wieder auf sich zurückführen. Langsam konnte ich verstehen, dass der Satz über viele Takte hin einer klanglichen Mitte zustrebt, in der die ganze orchestrale Energie in einem durch einen Beckenschlag unterstützten strahlenden C-Dur-Klang sich „ballt“. Wirkte, was ich hörte, wirklich wie eine „Ballung“?

Eher erscheint das Fortissmimo wie der architektonische Wendepunkt des Adagio-Satzes. Es ist eine Verdichtung, deren Energie weniger durch forcierte orchestrale Lautstärke als durch höchste Intensität des Tons erzielt wurde. Spätestens jetzt wandelten die Philharmoniker ihren elegant leuchtenden Klang zu einem beseelten Ton, dem die verschiedenen Stimmgruppen durch alle Register hindurch berührende Schattierungen zu geben vermochten. Als der Dirigent den letzten Akkord abwinkte und das Orchester auf seine unnachahmliche Weise den Ton ansatzlos wegfallen ließ, empfand ich es als schade, dass die wunderbare Musik des Adagio jetzt schon, nach fast einer halben Stunde, endete. H. Blomstedt sank auf die Bank zurück, von der aus er dirigierte, seine Augen schlossen sich und er gab so dem Nachklang stillen Raum, um dann mit blitzenden Augen das rhythmische Scherzo-Motiv zu intonieren, das sich durch diesen kompakten Satz wie eine Orientierungslinie hindurchzieht. Sogar die Pauke stellte das Motiv solistisch aus. Exquisit, wie der Solotrompeter des Abends das Thema des Scherzos, fast jazzhaft, immer wieder einstreute.

Überhaupt das Beiläufige in all der ernsten Dichte dieser Sinfonie überraschte so meisterhaft, manchmal salopp, dann wieder akzentuierend oder auch nur von Ferne untermalend gespielt. Alles hatte seine Zeit. Nichts wurde forciert, jedes Motiv, jedes Seitenthema durfte sich in der Beziehung zum kompositorischen Gefüge entwickeln. Wunderschön heiterte das den letzten Satz mit der eigenwilligen Tempobezeichnung „Bewegt, doch nicht schnell“ immer wieder auf. Und hier erklingt dann, diesmal in den überaus feinsinnig und sonor zugleich musizierenden Streicherstimmen, ein Bruckner-Choral. Das alles zielt, von H. Blomstedt feinnervig weitergeführt auf den Abschluss der Sinfonie hin, den das Orchester und der Dirigent in kunstvoller Klangdramaturgie mächtig in den Raum stellten, um dann den letzten Ton einfach wegfallen zu lassen, so dass er im Hörenden weiterklingt. Dafür spannte H. Blomstedt den Raum auf, indem er langsam, als habe er in diesem Augenblick alle Zeit der Welt, seinen rechten Arm absinken lässt, eine lautlose Fermate dirigierend.

Welcher Weisheit bedarf es, um dieses gewaltige Werk in höchstem Lebensalter, mit 99 Jahren, aufzuführen? H. Blomstedt und die Berliner Philharmoniker musizierten diese Sinfonie in beseelter Harmonie. Harmonie setzt voraus, dass unterschiedliche Gedanken, Stimmungen und Stimmen zusammenklingen können. Dabei darf jede Stimme ihre Individualität behalten, soll dies auch, damit der Zusammenklang reicher wird als der Einklang. Harmonie entsteht im Hören der einzelnen Stimmen aufeinander, worin jede und jeder sich mit der, dem anderen abstimmt. Die Musiker*innen miteinander und die Zuhörer*innen mit der Musik und den Aufführenden. Dafür bedarf es eines weiten, freien Raumes. Der Musiker H. Blomstedt vermag es, Räume für die Harmonie zu öffnen und offen zu halten, ohne Druck, jedoch mit intensiver Spannung. Er deutet die Möglichkeiten an, die Harmonien zu gestalten, auch wenn ihnen, wie bei Bruckner eher selten, Disharmonisches vorausgeht. H. Blomstedt weiß, was die Orchestermusiker*innen immer wieder brauchen, um nichts zu setzen, dafür alles ständig zu entwickeln: aufmerksame Offenheit füreinander im musikalischen Handeln und Verbundenheit in der musikalischen Idee, Vertrauen in ihre Handwerklichkeit und zugleich die artistische Kreativität. Blomstedts persönliche Weisheit erschließt den Musiker*innen, mit denen er arbeitet und auftritt, dieses Beseeltsein, das auch die erreicht, die im Hören die entstehende Komposition erleben. Daniel Levitin, Neurowissenschaftler und Musiker, pointiert dies so: „Music‘s social and communal aspects can also impact mental health.“ (Levitin, 2024, S. 166) Oder wie es H. Blomstedt in seiner Konzerteinführung in etwa sagte: Diese Musik wird Ihrer Seele gut tun.

Literatur:

Holland, D. (1987): Anton Bruckner. Sinfonie Nr. 7 E-dur (1881 – 1883), in: Csampai, A. & Holland, D.: Der Konzertführer. Orchestermusik von 1700 bis zur Gegenwart. Rowohlt, S. 488 – 491

Platon (1971, übs. F. Schleiermacher): Politeia. Der Staat. Werke. 4. Band. Wiss. Buchgesellschaft

Levitin, D. (2024): Music as Medicine. How We Can Harness Its Therapeutic Power. Penguin/Randomhouse

Wilde Gefilde

Einmal wieder setzte meine Lebenspartnerin das Thema für einen Blogbeitrag: Wilde Gefilde. Meine erste Idee dazu, einen politischen Text zu schreiben, fand sie nicht gut. Also begebe ich mich in Gefilde, die mindestens so wild wirken wie die derzeitige politische Lage. Welches kulturelle Selbstverständnis haben wir gerade?

Andreas Sommer, Philosoph an der Universität Freiburg, entwickelt folgenden Begriff von Kultur: „Kultur ist das, womit Menschen sich in der Welt möglich machen. Wodurch sie sich in der Welt möglich machen. Wie sie sich in der Welt möglich machen.“ (Sommer, 2023, S. 21; kursiv i.O.) Auf „unsere“ gegenwärtige Kultur angewendet hält er fest: „Ganz offensichtlich stellt sie keine organische Einheit dar, kein sich und gegen außen abgeschlossenes Ganzes.“ (a.a.O.) Die Kultur in Deutschland erscheint nicht als Nationalkultur, die sich eindeutig abgrenzt von anderen Kulturen und ihr Eigenes in klaren Konturen zeigt. „Vielmehr“, so schreibt Sommer weiter, „ist diese Kultur – die Kultur der modernen liberalen, mitunter etwas halb fertig wirkenden Demokratien – gerade diejenige, in der sich die Womits, die Wodurchs und die Wies, sich in der Welt möglich zu machen, unablässig vervielfältigt haben und weiter vervielfältigen.“ (Sommer, 2023, S. 22)

Auf die Lebensweltbeziehung des Menschen geblickt ist Kultur Vermittlung, nicht nur Mittelbarkeit, ein Mittleres zwischen Mensch und Natur, wie es Sommer sieht. In der Kultur vermittelt sich der Mensch so mit der Welt, dass er jene als seine Lebenswelt definiert. Aus dem Weltganzen grenzt er die Welt, in der er lebt, die er mitgestaltet und sich ihr insofern anverwandelt, ein. Im Weltganzen fühlte er sich als Einzelner verloren. Wir erleben dies schwundstufenhaft als Globalisierungsangst. Das Weltganze, das ja mehr als die ganze Wirtschaft, die ganze Medialität, selbst die ganze Erde ist, dessen Dimension das Kosmische ist, erscheint dem Einzelnen unübersichtlich. Wo Übersicht fehlt, kann der Mensch keine Ordnung herstellen. Ohne Ordnung sind kognitives Erkennen (Womit), hermeneutisches Verstehen (Wodurch) und modellierende Resonanz (Wie) kaum möglich. Diese Werkzeuge spannen die Lebenswelt des Menschen als dessen kulturellen Raum auf. Sprache, Text, Kunst, Gesetz, Regel, Modell, Wissenschaft, Recht entfalten die kulturelle Anverwandlung der Lebenswelt durch den Menschen.

Die Gegenwartskultur ist durch neue Lerngeschichten geprägt. Jürgen Habermas (1929 – 2026) beschrieb einen der Lernprozesse als „Perspektivenwechsel vom Beobachter zum Teilnehmer“ (Habermas, 2019/II, S. 777). Damit deutet sich das veränderte Selbstverstehen des Menschen als Kulturarbeitenden an. Er ist nicht mehr, wie in der Aufklärung, Beobachtender der Lebenswelt, indem er in Naturwissenschaft, Soziologie, Philosophie, literarischer und bildender Kunst Modelle, technische Rekonstruktionen, Abbilder der Lebenswelt erschafft. Der Mensch lernt sich in der Moderne als Teilnehmer zu sehen. Er muss sich mit den Wirkungen in und den Folgen für die Lebenswelt auseinandersetzen. Er erkennt die zunehmende Ambivalenz des kreativen Beobachters und des verantwortlichen Teilnehmers an den problematischen Veränderungen der Lebenswelt, die auf ihn als Teilnehmenden zurückwirken.

Darin erschließt sich eine zweite Lerngeschichte. Der Mensch erkennt sich als Teilhaber des Prozesses, in dem er sich Freiräume der Lebensweltgestaltung erschlossen hat. Zugleich wird er mit den Wirkungen der Freiheit konfrontiert: Klima, Umwelt, Ressourcen sind schwerstens bedroht. Menschen gefährden ihre Lebenswelt. Soziale Katastrophen wie Hunger, wachsende Asymmetrie der Besitzenden und Bedürftigen, völkerrechtswidrige Kriege, vertreiben dieselben Menschen, die im kulturellen Prozess sich der Lebenswelt anverwandeln wollen, aus der Lebenswelt. Darin dürfte ein systemischer Hintergrund der weltweiten Migration liegen. Deutet sich darin eine erweiternde Dimension des kulturellen Vermittlungsprozesses an? Erleben wir in den Migrationsbewegungen eine neue kulturelle Kreativität dergestalt, dass Menschen durch die Lebensweltbedrohung sich veranlasst sehen, vom Beobachterstatus zur Teilnahme überzugehen – mit dem Ziel, selbst zum Teilhabenden zu werden?

Eine dritte Lerngeschichte deutet sich an, das Umdenken von einer Kultur des Machens zu einer Kultur der Verletzbarkeit. Zwei Schritte initiieren diesen neuen kulturellen Prozess: „Wir brauchen umfassende Einsicht in menschliche Verletzbarkeiten. Und unsere Gesellschaft wird nur dann stark, wenn sie die Verletzbarkeiten von Menschen anerkennt.“ (Schmitz, 2025, S. 158) Weil unsere Lebenswelt eben nicht nur die kulturell vermittelte menschliche ist, sondern sich als in das Weltganze eingefügt erkennt, bedarf es eines zweiten Schrittes: Wir werden die Verletzbarkeit dieses Eingefügtseins erkennen müssen. Durch unser einseitiges Selbstbild als Machende, die vergessen Teilhabende und insofern auch Verantwortliche zu sein, gerät das Weltbild in Gefahr. Wir blähen unser Selbstbild so weit auf, dass das Weltbild dahinter nicht mehr sichtbar ist. Wir setzen unsere kulturelle Lebenswelt absolut und ignorieren so die Welt als Ganze, für die wir uns gerade als Beobachtende oder vielleicht schon auf der Schwelle zum Teilnehmenden in Position bringen. Eva Illouz schlägt als unbewusstes Motiv für diesen Prozess die Angst vor. Und verweist auf eine – inzwischen überlesene – Behauptung der Kritischen Theorie, nämlich „dass der Antrieb hinter der Aufklärung nicht im Willen bestand, mehr Macht durch Wissen zu erlangen, sondern in der Überwindung der Furcht selbst“ (Illouz, 2024, S. 228 f.).

Wilde Gefilde sind das. Wilde Gefilde führen zuweilen auf Irrwege, zu denen möglicherweise einige der eben entwickelten Gedanken gehören. Wilde Gefilde strotzen vor Kreativität, wie einige meiner Gedanken zeigen. Wilde Gefilde beschreiben das in der extentivst möglichen Form, was Andreas Sommer „die Ausweitung des Möglichkeitsraums“ (Sommer, 2023, S. 25) nennt. Darin verwirklicht sich die Dynamik des Kulturellen, das „das Denken in Alternativen möglich macht“ (Sommer, 2023, S. 24). Alternativen zum Etablierten enthalten Risiken, sonst wären sie keine echten Alternativen. Die Risiken erinnern uns nachdrücklich an die Verletzbarkeit der Welt, unserer Lebenswelt, unser als Menschen.

Danke, liebe Bettina, für deinen wunderbaren Impuls!

Quellen:

Habermas, J. (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Suhrkamp

Illouz, E. (2024): Explosive Moderne (3. Aufl.). Suhrkamp

Schmitz, B. (2025): Offenheit und Berührbarkeit. Neue Wege zu Verletzbarkeiten und Resilienz. Reclam

Sommer, A. (2023): Entscheide Dich! Der Krieg und die Demokratie. Herder

Menschsein und Würde – Normative in der Geschlechterdebatte?

Zeitgemäße Psychotherapie versucht während der ersten Begegnungen zwischen Patient*in und Therapeut*in für Entlastung zu sorgen. Skills spielen dabei eine wesentliche Rolle. Die kurzen und effektiven Übungen ermöglichen unaufwändige und rasche Entlastung der Betroffenen. Sie können rasch erlernt werden und sind meist leicht praktizierbar. Das Beruhigungssystem wird dabei aktiviert, das die Distanzierung von Belastungen und den damit verbundenen unangenehmen Affekten einleitet.

In der Süddeutschen Zeitung vom 10.04.2026 las ich einen Beitrag dazu, was Männer tun können, damit Frauen sich nicht bedroht fühlen. Mehrere Verhaltensanweisungen werden beschrieben. Ich berichte nicht alle. Es sind einfache Hinweise wie Abstand und Raum schaffen bei spontanen Begegnungen der beiden Geschlechter, in öffentlichen Verkehrsmitteln bei entsprechendem Platzangebot nicht direkt den freien Platz neben oder gegenüber einer Frau wählen, sich in bedrohlich empfundenen Situationen wie Anstarren oder übergriffigen Bemerkungen, durch eine kurze, kantige Bemerkung einmischen und Distanz schaffen.

Das sind wichtige Verhaltenshinweise, die eine sich zuspitzende Lage vermeiden und entschärfen helfen. Sie lösen nur das Problem, um das es geht, nicht. So wertvoll Skills zur raschen Lagebereinigung sind, sie beeinflussen kaum die Haltung, aus der heraus sich Männer in bedrohlicher Weise zu Frauen verhalten oder allgemeiner, sich die Geschlechter – und es sind ja nicht nur Frauen und Männer, um die es geht – einander irritierend, übergriffig, gewaltsam und gewalttätig begegnen. Trauen wir diesen knappen Verhaltensanweisungen nicht zu viel zu?

Sie sind ein erster Schritt, um Ordnung in Situationen zu bringen, die zu entgleisen drohen. Im Grunde werden darin das Selbstsein, die Person, die höchstpersönliche Würde von Menschen infragegestellt und bedroht. Die Bedrohte, der Bedrohte spürt Scham – und nicht der bedrohende Mensch. Die Scham ist eine basale Emotion, die sehr eng mit der Intimität unseres Personseins verbunden ist. Der Schweizer Psychiater und Psychotherapeut Daniel Hell (2007, S. 139) bezeichnet die Scham als die „Türhüterin des Selbst“. Im Schamgefühl drückt sich die Sorge um die Integrität, die Sicherheit und die Selbstwirksamkeit des Menschen aus. Hell (2019, S. 55 f.) zufolge sind Schamgefühle in jedem Alter ein Thema.

Übergriffiges und bedrohliches Verhalten löst nicht nur selbstschützende Scham aus, sondern wirkt zudem beschämend. Dies ist die andere Seite dieses „Interaktionsgefühls“ (Baer & Frick-Baer, 2022, S. 37). Beschämung verbindet das Schamerleben mit Qual. Qualvolle Scham generiert Angst. Darin besteht das Irritierende, dass der Übergriff im falschem „Charme“ Gewalt transportiert. Dieser falsche „Charme“, der real eine Form von Gewaltanwendung ist, zielt darauf, andere in eine schamvoll-peinliche Situation zu bringen, sie in ihrer Verletzbarkeit bloß zu stellen und sich selbst in eine vorteilhaft überlegene Position zu bringen. Übergriffiges Verhalten gegenüber einem andersgeschlechtlichen Menschen versucht jenem die Kontrolle über sich und die Lage dadurch zu nehmen, indem jener auf sekundäre Sexualmerkmale reduziert wird. Oder es wird ihm projektiv das Bedürfnis des Täters unterstellt: „Die wollen das ja auch.“ Kontrolleinschränkung oder letztlich Verlust der Fähigkeit zur Kontrolle greift die Selbstbestimmung des Menschen an. Der sexuell-gewaltsame Übergriff ist auch ein Eingriff, nämlich in die Intimität und die Privatsphäre. So stellt es der Philosoph Avishai Margalit (2023) dar.

Soziologisch haben wir es mit „Extraktivismus“ (Ausbeutung und Raubbau) zu tun. Joana Osman (2025, S. 50) sieht in dieser Systematik des Raubbaus „das Prinzip hinter patriarchalischen, kapitalistischen und faschistoiden Ideologien“. Wozu betreiben Geschlechter Raubbau aneinander?, ist also die Frage, der gegenüber die Skills zu kurz springen. Längerfristig bedarf es der grundsätzlichen Einsicht, dass der Mensch eben nicht des Menschen Wolf ist, sondern dass er angesichts der beiden Wölfe, die in ihm sind, die Wahl hat, welchen er gerade füttert.

Der Neuropsychologe Rick Hanson (2018, S. 13) erzählt dazu die Geschichte einer indigenen Großmutter vom Wolf des Hasses und dem Wolf der Liebe nach. Beide gehören zum Menschen, für den sie beide eine wichtige Funktion haben. Die alte, weise Frau sagt: „ich erkannte, dass alles davon abhing, welchen der beiden ich fütterte, und zwar jeden Tag.“ Es geht also nicht darum, den Hasswolf zu ignorieren, zu unterdrücken. Hanson (2018, S. 71) fragt: „Können Sie … Aspekte des Hasswolfes im Körper spüren?“ Und: „Können Sie auch solche Erfahrungen, das Spüren des Hasswolfes im eigenen Körper akzeptieren?“ Akzeptanz heißt nicht Einverständnis, Bejahung und Ausagieren der Impulse und Bedürfnisse des Hasswolfes. Akzeptanz ist die Feststellung: Die Aggression ist da in mir. Diese Wahrnehmung öffnet für die Frage: Wie verhalte ich mich dazu? Dränge ich den Hasswolf in eine Ecke, lege ich ihn an eine Kette oder sperre ich ihn in einen Käfig? Dann kann ich sicher sein, dass er „am Ende sowohl uns als auch andere beißen“ wird (Hanson, 2018, S. 13). Es gibt Situationen, in denen es sinnvoll ist, ihn zu füttern, nämlich dann, wenn es um Selbstbehauptung, Grenzen ziehen, Nachdrücklichkeit, um den Schutz und die Abgrenzung des Liebeswolfes geht. Auch jener verkörpert eine basale Emotion des Menschen. Auch er kann andere irritieren, wenn die Liebe grenzenlos wird – und Liebende nicht mehr achtsam gegenüber anderen sind. Auch er kann hungernd in einen Käfig verbannt sein: „es ist oft die Liebe, die in Beziehungen zurückgehalten wird und unter Verschluss bleibt“ (Hanson, 2018, S. 72).

Zur Weisheit des Menschsein gehört es, zu entscheiden, welcher Wolf gerade Futter braucht. Füttern bedeutet, in eine verantwortungsvolle Beziehung treten. Wer füttert, achtet darauf, dass die Nahrung passt, in der Art und Weise, in der Menge, in der Form. Wer füttert, wendet sich dem anderen aufmerksam und wohlwollend zu. Er geht auf den, der gefüttert wird, ein. Er unterlässt den Übergriff auf, den Raubbau am anderen. Er nimmt ihn in seinem Menschsein wahr und lässt ihn in seiner Würde. Menschsein und höchstpersönliche Würde bilden das Normativ, an dem sich das Menschenunwürdige des Extraktivismus zeigt. Jener legt Menschen auf Unterschiede fest und unterdrückt interessengeleitet das Verbindende im Menschsein. Damit macht er die einen zur Abraumhalde und die anderen zu Nutznießer*innen des Raubbaus. Er verengt für die einen die Möglichkeitsräume, um sie für andere zu erweitern. Extraktivismus greift in die „Möglichkeitskultur“ demokratisch verfasster Gesellschaften und die darin verfügbaren individuellen Möglichkeitsräume willkürlich und gewalttätig ein (Sommer, 2023, S. 27). Wenn der Mann nicht anders kann, als das zu leben, wozu er das Recht zu haben vermeint, wenn Heterosexuelle meinen, was für sie die Normalität ist, als Norm für die diversen sexuellen Personlisationsweisen und Lebensformen setzen zu müssen, dann werden Möglichkeitsräume unzulässig reduziert. Denn das Normative ist nicht das Männliche, Frauliche, Homosexuelle, Diverse, sondern es ist das Menschsein in seiner individuellen und höchstpersönlichen Würde. Darin sind alle Menschen verbunden – und unterscheiden sich lediglich in zwei Gruppen, wie V. Frankl (1905 – 1997) es an verschiedenen Stellen seines Werkes formuliert: Es gibt zwei Arten von Menschen, anständige und unanständige. Wozu jemand gehört, entscheidet jede und jeder selbst. Wer Raubbau an anderen Menschen betreibt, indem er sie gewaltsam zu Zielen seiner sexuellen Bedürfnisse zwingt, der entscheidet sich für die unanständige, die entwürdigende Variante des Menschsein. Selbst darin bleibt er oder sie mit dem Menschsein verbunden, leider, ohne es für sich selbst wahrzunehmen, wie gegenwürdig er lebt. Dagegen muss sich jede Demokratie wehren, um die Möglichkeitsräume weiterhin offenzuhalten – für alle und jeden.

Quellen:

Baer, U. & Frick-Baer, G. (5. Aufl. 2022): Das große Buch der Gefühle. Beltz

Hanson, R. (2023): Achtsamkeit und die Neurobiologie der Liebe. Arbor

Hell, D. (2007): Seelenhunger. Vom Sinn der Gefühle. Herder

Hell, D. (2019): Lob der Scham. Nur wer sich achtet, kann sich schämen. Herder

Margalit, A. (3. Aufl. 2023): Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung. Suhrkamp

Osman, J. (2025): Frieden. Eine reale Utopie. Penguin/Randomhouse

Sommer, A. (2023): Entscheide Dich! Der Krieg und die Demokratie. Herder

Süddeutsche Zeitung vom 10.04.2026, Jg. 82/Nr. 82, S. 8: Ein Alltagsguide für Männer

Jürgen Habermas ist tot.

Nie hatte ich Gelegenheit, Jürgen Habermas persönlich zu erleben. Dabei begleitet mich sein Werk seit 1977. „Erkenntnis und Interesse“ war das erste Buch, das ich von ihm las. Was heißt das, Habermas lesen? Vielen gilt sein Denken als schwer zugänglich. Seine philosophischen und soziologischen Werke sind im oberflächlichen Sinne des Wortes wirklich schwer lesbar. Habermas muss studiert werden. Denn er hinterlegt – erstens – seine Texte mit einer immensen Belesenheit. Jener ist auf die Spur kommen. Wer sich mit den wichtigsten Quellen seiner jeweiligen Argumentation beschäftigt – daran kam ich zumindest nie vorbei -, dem zeigt sich: Habermas referiert nicht nur das Original, sondern er liefert auch seinen eigenen hermeneutischen Prozess zum Quellentext mit. Er begibt sich mit den Quellen seines Denkprojekts in den Diskurs. Dadurch gewinnt – zweitens – bei ihm jedes Quellenreferat eine argumentative, meist dialektische Funktion. Es stützt entweder die eigene These oder fungiert als Einwand, bereitet mithin das einstweilige Verweilen im Aporetischen oder die zielführende Synthese vor. Deshalb gewöhnte ich mir an, soweit als möglich, die Arbeit von Habermas an der jeweiligen Quelle mitzuvollziehen, mich also auf dessen hermeneutischen Prozess der Aneignung einzulassen. Das macht die Lektüre aufwändig, mühsam und bereichert zugleich, weil so die eigene Belesenheit nicht nur das Erinnern eines Gedankengangs umfasst, sondern im aktiven und aktuellen Diskurs gehalten wird. Das heißt: Habermas studieren bedeutet, sich ständig mit dem Material und dem Denkprozess auseinanderzusetzen.

Ich weiß nicht, ob er sich der Didaktik seiner Texte bewusst war. Wer sie studiert, lässt sich buchstäblich auf den Denk-Weg ein, den Habermas selbst zurückgelegt hat, bis er zu den knappen Formeln kam, in denen er die Ergebnisse seiner Arbeit pointierte, wie „Strukturwandel der Öffentlichkeit“, „Die neue Unübersichtlichkeit der Wirklichkeit“, „der zwanglose Zwang des Arguments“, „Weltinnenpolitik“, „linguistische Wende der Philosophie“, „der sakrale Komplex“ und viele andere. Kurz: Habermas verstehen wollen, zwingt zum Selbstdenken.

Seit mehr als fünfzig Jahren begleiten mich seine Bücher und Aufsatzsammlungen. Er ist einer der Philosophen, bei denen ich zuerst nachschlage, wenn es um ein mir neues Thema geht. Ernst Bloch ist ein anderer. Beide zeichnen sich durch den eigenwilligen und eigenständigen und damit sehr unterschiedlichen Zugang zu philosophischen Themen aus. Beide mischten sich in die Tagespolitik ein, wenn aus ihrer Denkperspektive dazu etwas zu schreiben oder zu sagen war. Von beiden fühlte ich mich immer wieder beschenkt. Zuletzt durch die zwei Bände des späten Werkes von Habermas (2019) „auch eine Geschichte der Philosophie“. Ein Jahr lang studierte ich während des durch die Pandemie bedingten Lockdowns die über 1700 Seiten Text. Sie enthalten eine selektierte Geschichte der Philosophie in systematischer Form. Sie zeichnen zugleich eine Genealogie des philosophischen Themas nach, das Habermas in seinem späten Denken vor allem beschäftigte: die philosophische Beziehung von Glauben und Wissen oder das Verhältnis von Philosophie und „sakralem Komplex“ zu einander. Dabei entwickelt er ein historisch angelegtes, systematisch argumentiertes Plädoyer für die Unentbehrlichkeit der Philosophie. Er zeigt, wie die Philosophie gegenüber der Theologie und verfassten Religion durch die stete Reflexion auf ihren Denkprozess samt seiner jeweiligen Bedingtheiten und Referenzen in der Lebenswelt die Verantwortbarkeit als Wissenschaft gewinnt. Sie setzt sich als Theorie des systematischen Denkens und Praxis des argumentativen Diskurses durch. Habermas kritisiert dabei die analytische Engführung auf eine der Empirie entlehnten und an sie angepassten Forschungsmethodik. Für ihn lebt die Philosophie vom Bezug auf die jeweilige Lebenswelt. Die Lebenswelt bleibt das kommunikative Apriori der systematischen Reflexion, die als philosophische stets Auskunft über den eigenen Prozess und den Standpunkt desselben zu geben vermag. Kurz: Habermas unternahm in diesem Buch die Vermittlung kantischer Vernunftverantwortbarkeit und hegelscher Systemkomplexität, noch einmal aufgeklärt durch die sprachphilosophische Einsicht, dass Kommunikation Handlung ist. Insofern beziehen sich Philosophie und „sakraler Komplex“ im Sinn einer wechselseitigen qualitativen Ressource füreinander. Jener enthält wertvolle Handlungsformen und Denkgestalten für die Bewältigung der lebensweltlichen Herausforderungen, die philosophisch relevant sind und deshalb in den regelbasierten Diskurs aufgenommen werden sollten.

Nun ist der Lehrer, den ich persönlich nie in einem Vortrag oder einer Vorlesung kennenlernte, der durch seine Schriften mein Denken und meine Perspektive auf die Lebenswelt mitformte und bereicherte, tot. Ich werde seinen Scharfsinn, seine argumentative Leidenschaft und seine intellektuellen Provokationen im gesellschaftlichen Leben und der Politik sehr vermissen. Der Verlust dieses so lebendigen Denkers lässt mich um ihn trauern.