Karfreitag

Die vier Passionserzählungen der Evangelien des Neuen Testaments sind anschauliche Berichte, die sich in den drei Deutungen des Todesschreis Jesu zuspitzen. Die beiden Verwortungen der drei synoptischen Evangelien des Markus (abgek.: Mk), Mattäus (Mt) und Lukas (Lk) orientieren sich an Psalm 22 und 31 des Alten Testaments. Für das Sterbewort Jesu nach Johannes (Joh), dem vierten Evangelisten, legt sich eher ein außerbiblisches Vorbild nahe. Es könnte aus dem Umfeld der Gnosis stammen, jener Philosophie der Antike, die große Popularität besaß. Sie lehrte einen Erkenntnisweg, der durch seine mystische Dimension in einen Heilsweg überging. Das Johannesevangelium wurde durch die historische Bibelkritik immer wieder im Umfeld gnostischer Vorstellungen vermutet.

Jesu Todesschrei, den er in seine Atemzüge legte, bedurfte aus der Sicht der biblischen Autoren der Verwortung:

Mk 15, 34 und Mt 27, 46: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“

Lk 23, 46: Ps 31, 6: „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“

Joh, 19, 30: „Es ist vollbracht.“

Die Deutungssätze erschließen unterschiedliche Dimensionen, in denen das Leiden und Sterben Jesu von Nazaret gelesen wurde. Ich gehe den biblischen Deutungen kurz nach.

Mk und Mt greifen die Klage des 22. Psalms auf: Dort ruft der Betende nach Gott, der ihm nicht antwortet. Der Betende scheint enttäuscht, wenn er an Zeiten denkt, in denen Gott die Rufe seines Volkes sich tätig zuwendend beantwortete. Das Vertrauen dieser Zeiten muss vom Beter für sich selbst wiedergewonnen werden, in dem er seine Biografie rekapituliert. Wird der Todesschrei Jesu aus der Sicht des Psalms mit Worten gedeutet, dann drückt sich darin die Enttäuschung, vielleicht sogar das Entsetzen Jesu aus (Moltmann, 1973, S. 139). Seine Botschaft vom Reich Gottes gründete im unbedingten Vertrauen auf Gott – und der Künder endet schwerst leidend und sterbend am Kreuz (Moltmann, 1973, S. 143 f.). Das Leben endet – im Sinne der jüdischen Theologie – mit dem Tod. Die Toten sind aus Gottes Machtbereich ausgeschieden; sie haben kein Gottesverhältnis mehr und sind aus der Bundeszusage Gottes an sein Volk gefallen. (Wolff, 2074, S. 160 f.) Das ist auch das Ende der Reich Gottes Verkündigung Jesu. Wenn Jesus stirbt, fällt er aus der Gegenwart Gottes, den er seinen Vater nannte, und hebt damit seine persönliche Botschaft auf: „Nahegekommen ist das Reich Gottes. Kehrt um und glaubt an das Evangelium.“ (Mk 1, 15) Dieser Blick auf das Verkündigungsleben Jesu erklärt die Verzweiflung: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Die Glaubwürdigkeit seines Lebenswerkes steht mit dem Rückzug Gottes im Tod auf dem Spiel.

Lk verwortet den lauten Ruf Jesu mit dem 31. Psalm: Der Beter dieses Psalms erlebt Gott als den „Bergend-Gründenden“ (Seckler, 1972, S. 76). Jesus schreit nicht, sondern ruft mit lauter Stimme nach dem Vater, in dessen Händen er sich voller Zuversicht geborgen weiß. Dem Tod ist das offene Entsetzen davor genommen, dass das Leben einfach endet. Er ist sich seines Vaters sicher und sieht sich auch im Tod im Gottesverhältnis geborgen. Jesus vertraut auf Gott, dem er seinen Geist, sein Lebenswerk, die Kündung des Reiches Gottes anvertraut.

Joh findet selbst ein letztes Wort Jesu: Es ist vollbracht. Jesus vollzieht die Prophetie der Schrift, das, was zu tun ist auf dem Weg der Erkenntnis. Dem Todeshandeln Jesu fehlt im Unterschied zu den drei Synoptikern jede äußere Spannung. Jesus selbst ist es, der die Dramaturgie des Handelns bestimmt: Er nimmt vom Essigschwamm, spricht das Vollendungswort, neigt das Haupt und stirbt. Das Sterben ist Handeln dessen, der um seine Heilsaufgabe weiß. Der Tod kommt nicht über ihn, vielmehr vollendet Jesus im Tod sein Leben (Bultmann, 1968, S. 521 ff.). Darin ist die jüdische Todesvorstellung vollständig aufgegeben. An dessen Stelle tritt  bei Joh eine geschichtstheologische Dimension, in der Jesus in seinem Todeshandeln den Prozess des Leidens an sein Ziel bringt: Im konkreten Sterben Jesu kommt die Geschichte in ihre – im Sinne Hegels gedachte – Aufhebung. Insofern ist das gnostische Verstehensmuster des Wortes Jesu zu seinem Lebensabschluss nicht ganz von der Hand zu weisen. (Bultmann, 1968, S. 523; Anm. 2)

Für mich war die Beschäftigung mit der existenziellen Dimension der Leidensgeschichten und insbesondere des Sterbens Jesu seit der Einsicht im Theologiestudium essenziell, dass die Passion Jesu, das Karfreitagsgeschehen, dass die Zeit des Totseins Jesu bis zu den Szenen am Ostermorgen der Kern des christlichen Glaubens sind. Bis heute, auch wenn ich seit langem keinen Glauben im religiösen Sinn mehr damit verbinde, interessieren mich die biblischen Texte zu diesem Geschehen.

In psychologischer Perspektive spiegeln sich in den drei Verwortungen der letzten Äußerung Jesu drei unterschiedliche Bewertungen von Leiden und Sterben im Bezug zum Leben. Es interessiert hier nicht die Entwicklung der theologischen Hermeneutik dieser Äußerungen. Es geht auch nicht um eine Deutung im Sinne „psychologischer Verhaltensgesetze“ (Frör, 1968, S. 346) oder „in der Gestalt emotionalen Nacherlebens“ (Frör, 1968, S. 346). Es geht darum, dass die Stimme Jesu (phoné) in der Deutung der Evangelisten zu ihrem Wort (lógos) kommt.

Die narrative Dimension erscheint mir interessant, in der die drei Verwortungen drei Erzählkerne bilden, an denen die persönliche Leidensgeschichte anknüpfen kann. Dabei kommt eine für das „letzte Leben“, in dessen Umkreis Leidenserzählungen höchst bedeutsam werden, wichtige Dimension des Narrativen in Blick: Erzählungen vom Leben und Leiden „hatten und haben immer auch eine soziale Komponente“ (Ritz-Schulte & Huckebrink, 2012, S. 58) In den Leidensgeschichten drückt sich nicht nur das Verhältnis des Einzelnen zu seiner konkreten Leidenslage aus. Sie lassen den Hörer am erlebten Leid  und dessen Wirkung im Leben des Leidenden teilhaben. Der Zuhörende vernimmt, welchen Ort der Sterbende seinem Leiden gerade im Zusammenhang seiner Lebensgeschichte gibt. Der Sterbende drückt in der Erzählung seiner Leidensgeschichte aus, inwieweit er seine schwere Krankheit, sein hohes Alter als „Zeit für das Leben“ (Riedel, 2017, S. 54) sehen kann. 

Da begegnet der Hörende der verzweifelten Klage, in die sich zuweilen auch Anklage mischt: Angesichts des nahegekommenen Todes erscheint das Leben und das Leiden darin als grundlos (Warum?), in der Grundlosigkeit auch als haltlos (mein Gott!), in der Haltlosigkeit in abgründige Einsamkeit eingetaucht (verlassen). Das Ich, der Authentizitätskern der Persönlichkeit und des Lebens, ist seiner Grundlagen entkleidet. Es scheint nichts zu geben, was noch als etwas Gründendes zu erkennen wäre. Es scheint keiner da, der Geborgenheit vermittelt. Der Tod steht in seiner radikalen, das Leben vernichtenden Art vor dem, der seine letzten Atemzüge lebt. 

Ein anderer Klang eignet dem lukanischen Narrativ. Der Sterbende hat einen, den er jetzt, im letzten Atem ansprechen, mit Namen nennen kann (Vater). Der Ansprechbare ist zugleich einer, dem Handlungsmacht zugetraut wird, der nicht nur da ist, sondern auch handelt (deine Hände). Auf den Ansprechbaren ist Verlass. Er ist der Bergende, dem sich der Mensch (mein Geist) überantwortet (ich lege). Der Sterbende und der Ansprechbare befinden sich in einer vertrauten Bindung aneinander, die im Tod bleibt. Der Tod verliert sein radikales Vernichten. Er wird zum Akt, zum vertrauensvollen Hingeben des Sterbenden und zur verlässlich-mächtigen Gegenwart des Ansprechbaren. Das Leben scheint im Tod geborgen.

Das menschliche Vollbringen steht im Mittelpunkt des johanneischen Sterbewortes. Es gibt keinen Ansprechbaren wie bei Lk. Auch die vernichtende Präsenz des Todes ist durch das Vollbringen des Lebens in dessen Deutung mit aufgenommen. Der souveräne Mensch geht aus eigener Kraft in den unausweichlichen Tod. Er bringt dabei die Fülle des Lebens mit. Der Tod erscheint so als letzter Akt des souveränen Lebens. Nicht der Tod nimmt dem Menschen das Leben, sondern der Mensch beschließt sein Leben in eigener Macht. Dieser Zustand des souveränen Lebensbeschlusses ist Tod.

Die biblischen Autoren erzählen von möglichen Sterbeweisen und darin auch von letzten Haltungen dem Leben gegenüber. Sie erzählen vom fragend-skeptischen Menschen, vom vertrauensvollen Menschen und vom Menschen als Souverän. Die Verwortungen der wortlosen Stimme Jesu sind von griechischer Rationalität beeinflusst. Sie erfassen im Tod des Nazareners den Tod des Menschen. Karfreitag.

  • Bultmann, R. (19. Aufl. 1968): Das Evangelium nach Johannes. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht)
  • Frör, K. (3. Aufl. 1968): Wege zur Schriftauslegung. Düsseldorf (Patmos)
  • Moltmann, J, (2. Aufl. 1973): Der gekreuzigte Gott. München (Kaiser)
  • Riedel, C. (2017): Psychological Care am Lebensende. Stuttgart (Kohlhammer)
  • Ritz-Schulte, G. & Huckebrink, A. (2012): Autor des eigenen Lebens werden. Anleitung zur Selbstentwicklung. Stuttgart (Kohlhammer)
  • Seckler, M. (1972) Hoffnungsversuche. Freiburg, Basel, Wien (Herder)
  • Zürcher Bibel (2007). Zürich (Verlag der Zürcher Bibel)

Die Skulpturen im Foto sind Werke des Bozner Bildhauers Andrea Bianco. In der Werkschau während der Sommerausstellung 2020 in Schloss Prösels (Südtirol) wurden die drei Skulpturen zu einander in Beziehung gesetzt.

„Made-in-Germany“ – der deutsche Mythos hebt sich auf.

Der folgende Beitrag nahm viel Zeit in Anspruch. Zeit zur Reflexion, die zum Nachlesen anregte, was wiederum neue Zeit für Reflexion einforderte. Deshalb erscheint er erst jetzt. Ich wünsche meinen LeserInnen Geduld und viele nachdenkliche Impulse bei dem langen Gedankengang.

Die Wortsprache liegt, folgen wir Aristoteles, in der Natur des Menschen (Pol 1253 a). Während Tiere schmerz- oder lustvolle Zustände mit der Stimme (phoné) ausdrücken, verfügt allein der Mensch über Worte (lógoi). Worte ermöglichen es ihm, Zusammenhänge auszudrücken, Unterscheidungen zu treffen, Wertungen abzugeben. Insofern sind, ich folge Aristoteles weiter, Menschen befähigt, Gemeinschaften zu bilden, die vom Sinn für das Gute und das Böse, also die Moral, und für Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, also für das Recht getragen sind. Werner Hamacher (1948 – 2017), Literaturwissenschaftler und Philosoph, interpretiert diese differenzierten Ausführungen von Aristoteles in einem Text, den er „Dike – Sprachgerechtigkeit“ (Hamacher, 2018, S. 7 – 9) überschreibt: „Der Mensch ist nicht ein Gemeinschafts-, er ist ein Sprachgemeinschaftswesen, und sein Leben ist, anders als jedes andere, ein Leben aus Sprache.“ (Hamacher, 2018, S. 9; ähnlich: Agamben, 2018, S. 31 f.)

Die Sprachlichkeit des Menschen drückt sich in der gesprochenen Sprache aus. Menschen stellten wohl von Anbeginn ihrer Sprachfähigkeit einen Konsens über ihre Wirklichkeitserfahrungen her, indem sie sich das Erlebte erzählten. Diese Erzählungen waren mächtig; denn sie begründeten Lebensgemeinschaften für die, die an der Erzählung teilhatten, weil sie sie verstehen konnten. Die Familien, Sippen- und die Stammeserzählung bildete über den Erzählzusammenhang die Sicht auf die Wirklichkeit aus, in der man lebte. So entstanden regionalisierte Weltbilder. Mit der Zeit wurde, eine wichtige Abstraktion, die Form der Erzählung gleichwichtig zum Inhalt. Der Mythos konnte durch die Formgebung seinen narrativen Kern gegen die Beliebigkeit der Veränderung schützen. Darauf wies Hans Blumenberg (1920 – 1996) in seinem Werk „Arbeit am Mythos“ (1979, S. 40) hin. Der Philosoph zieht daraus einen wichtigen, mehrstufigen Schluss:  (1) „Geschichten werden erzählt, um etwas zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle: die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht.“ (Blumenberg, 1979, S. 40). (2) Furcht ist mit Unwissenheit, Unwissenheit mit Unvertrautsein verbunden. „Auch sehr gutes Wissen über Unsichtbares – wie Strahlungen oder Atome oder Viren oder Gene macht der Furcht kein Ende.“ (ebd.) Nicht was unerkannt ist, hält die Furcht aufrecht, sondern, das, was unbekannt ist; denn das Unbekannte ist namenlos. Wer Namen für das Unbekannte findet, der erst kann davon erzählen. (Blumenberg, 1979, S. 41) So kommt der Philosoph letztlich (3) zu dem Schluss: „Das macht Zeiten mit hohen Veränderungsgeschwindigkeiten ihrer Systemzustände begierig auf neue Mythen, auf Remythisierungen, aber auch ungeeignet, ihnen zu geben, was sie begehren.“ (ebd.)

Was haben diese Gedanken mit Deutschland in seiner derzeitigen Verfasstheit zu tun?

Deutschland baute seit der späten Aufklärung einen nationalen Mythos auf. Die Notwendigkeit dieses Mythos entstand wohl, als sich aus dem Konglomerat der vielen Regionalfürstentümer, aus denen das „Heilige Römische Reich Deutscher Nation“ und seine Folgestaaten bis in den Anfang des 19. Jhdts. bestand, über die Verfassungsgebende Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche 1848 die politische Konstitution eines deutschen Staates abzeichnete. (Kinder & Hilgemann, 1971, S. 57) Die Philosophie G.W.F. Hegels, die Kultur der Romantik und das Bildungsbürgertum, das durch den Theologen und Hermeneutiker Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834) und den Kulturforscher Alexander von Humboldt (1769 – 1859) stark beeinflusst wurde,  begleiteten (befeuerten?) das entstehende politische Gebilde „Deutschland“. Hier dürften die Wurzeln des Narrativs von Deutschland als dem „Land der Denker und Dichter“ liegen. Dieses Narrativ umfasste eine Art ideellen Gründungsmythos, der nach 1945 zum technologischen Mythos „Made-in-Germany“ gewendet wurde. Deutschland galt bis jetzt als ein Land, für das technologische und bürokratische Perfektion das Markenzeichen ist. Der ideelle Teil des Gründungsmythos, das Land der Dichter und Denker, kennzeichnet inzwischen vorwiegend das 18. und 19. Jahrhundert, in dem Philosophie, Literatur, Musik und Architektur eine Blütezeit erlebten, auch deshalb weil die Kultur politische Relevanz entfalten konnte. 

Derzeit erleben wir anderes. Wir erleben immer noch die neoliberale Ökonomisierung der Politik und der gesellschaftlichen Prozesse, zuletzt am Beispiel des Lobbyismus im Handel der Schutzmasken. Die Interessen der Industrie, nicht nur der Konzerne, sondern auch der größeren mittelständischen Betriebe beeinflussen die Rahmenbedingungen politischer Exekutive und gesellschaftlichen Verhaltens. Das „Denken und Dichten“ ist längst nachrangig für Deutschland. Philosophen, deren Aufgabe es Hegel zufolge ist, „ihre Zeit in Gedanken zu [erfassen]“ (Hegel, 1978, S. 26), ziehen sich, bis auf einige wenige der jüngeren Generation, in die akademischen Institutionen zurück. Man mag sich zu Markus Gabriels Entwurf „universale[r] Werte für das 21. Jahrhundert“ (2020), der die philosophische Auseinandersetzung mit dem, was die Pandemie an gesellschaftlichen Werten und Verwerfungen zutage fördert, fachlich kritisch positionieren: es ist eine aktuelle, intellektuelle Analyse der Lage. Doch: Wer setzt sich wirklich damit auseinander? Auf wieviel öffentliches Interesse stoßen solche Gedanken? Wer lässt sich in die etwas mühsame Reflexivität des Philosophierens mitnehmen und betrachtet, was sich ereignet, aus anderer als der Managementperspektive? Management, nicht nur in Krisenzeiten, besteht in daten-(nicht fakten-!)basierten Steuerungsverfahren. Bewältigung einer Krise umfasst darüberhinaus die faktische (!) Lebenswelt der Menschen. Bewältigung vollzieht sich im Erarbeiten von Kohärenz der Befindlichkeit, der Hoffnung, der Angst der Menschen auf der Grundlage des Zusammenspiels der immer auch riskanten Freiheit und der in ihrem Freiheitsbezug notwendenden Verantwortlichkeit für einander und das Ganze, das sich daraus fügt. Ich bin mir sicher, dass neben Virologen, Epidemiologen auch Sozialwissenschaftler und Philosophen in die Berliner Verhandlungsrunden einbezogen sein müssen. Dann würden nicht nur die Daten und Zahlen der Pandemie verwaltet, sondern das Leben von Menschen IN der Pandemie mitgestaltet.

In Deutschland ist das lebensweltliche Zusammenspiel von Freiheit und Verantwortlichkeit seit  Mitte der Neunziger Jahre im Sicherheitsstreben aufgegangen. Das erscheint als ein jetzt unübersehbarer Effekt des Neoliberalismus. Wachstum und Umsatzsteigerung sichern einem Teil der Menschen erheblichen Wohlstand – und einem anderen Teil, das ist die sozialpolitische Schwundstufe darin, die Möglichkeiten zum Überleben. Wer es sich leisten kann, versichert rundum seine Lebensweise. Zur Sicherheit gehört die Planbarkeit. Lebensläufe, ökonomische Zyklen, Unterbrechungsmanagement im Krisenfall sollten zumindest als Pläne in der Schublade liegen. Das gehört zu „Made-in-Germany“. Und jetzt, angesichts einer, wie sich zeigt, immer wieder politisch fehlbewerteten Unterbrechung des deutschen Alltags durch die Pandemie, zeigt sich, was keiner beim Namen nennen will: Wir haben uns durch das Sicherheitsstreben selbst gefangen gesetzt. Es war bislang sicherer, Verantwortung an die – vermeintlichen – Instanzen zur Sicherung des Lebens zu delegieren. Dadurch wurde, was uns sichert, auch überaus mächtig. Was zu wenigen Menschen auffiel: Durch die Macht der Sicherheitsinstanzen haben wir uns selbst viel Freiheit genommen. Wenn immer eine andere Instanz statt dem Einzelnen verantwortlich ist, wenn die Sicherheitsmängel dort eingeklagt werden können, dann schwindet die Freiheit, die ich als einzelner nur erhalte, wenn ich auch die Verantwortung dafür übernehme. Die Folge daraus: der Instanzenweg ersetzt zunehmend den Lebensweg. Man betrachte die langwierigen Prozesse, denen Großprojekte in Deutschland unterworfen werden – auch so lebenswichtige Großprojekte wie die Impf- und Testkampagne. Man blicke auf unsere Datenschutzgrundverordnung und zugleich den widersprüchlich großzügigen Umgang vieler mit ihren Daten im öffentlichen Raum. Man betrachte die Bereitschaft, sich jeder Form des Irrationalen zu überlassen, die Übersichtlichkeit und Sicherheit als äußere Ordnung verspricht, und gleichzeitig auf unsinnige Weise gegen eine Handvoll Regeln zu protestieren, die die Ausbreitung des Virus einschränken. Innerhalb eines übersicherten Raumes gibt es keine Nischen, kaum Energie und zu wenig Offenheit für Kreativität, rationale, fragende Diskurse und Phantasie, die nicht mit irrealen Phantastereien zu verwechseln ist. Jene interessenspsychologisch gelenkten Verdächtigungen der Pandemieleugner und sog. Querdenker erscheinen als „partikulare Ideologien“. Deren Absichten sind funktional auf den Vorteil für die eigene Bedürfniszufriedenstellung gerichtet. (Mannheim, 1969, S. 54 f.) Ideologien nehmen Raum ein, indem sie den Raum für Realität wegnehmen. Sie drängen damit die Realität an den Rand der Lebenswelt. Das Verhältnis zwischen sinnvoller Bedeutung und sinnwidriger Deutung kehrt sich damit um. Der Wissenssoziologe Karl Mannheim (1893 – 1947) spricht in dem Fall von „totalen Ideologien“ (1969, S. 60).

Mythen brauchen Raum. Sie nehmen ihn nicht oder besetzen ihn, sondern Mythen stiften ihn. Mircea Eliade (1907 – 1986), Religionswissenschaftler, nennt das den kosmogonischen Akt im Mythos (1984, 25 ff.). Im Erzählen des Mythos wiederholt sich die Bildung der Lebenswelt samt deren Ordnung. Der Raum wird durch das Übertragen des Erzählten in die Wirklichkeit zur Lebenswelt des Menschen ausgestaltet. Auf Deutschland übertragen: Ohne das „Denken und Dichten“ verflacht „Made-in-Germany“ zur sicherheitsfixierten Technokratie. Denn er ersetzt Geborgenheit und „Heimischsein“ durch Sicherheitsmanagement. Der Mythos Deutschland verliert damit seine Überzeugungs- und seine Bindungswirkung. Nach innen wie nach außen. Mythische Erzählungen brauchen aktive Hörer, die aus der Erzählung ihre Verantwortlichkeit und die Freiheit, sie zu verwirklichen, mit ins Leben nehmen. Hans Blumenberg zeigt in seiner „Arbeit am Mythos“, dass die mythische Erzählung auf „Raumgewinn“ (1979, S. 127) aus ist. „Sie nähert sich dem Bedürfnis des dem Mythos zuhörenden Menschen an, in der Welt heimisch zu sein.“ (ebd.) Der Mythos stiftet Geborgenheit in der Lebenswelt des Menschen, in dem er den wahrgenommenen Fakten Namen gibt. Insofern ist, wie Jürgen Habermas das nahelegt, der Mythos zusammen mit der Rationalität für die Lebenswelt des Menschen konstitutiv.  (Habermas, 2019, Bd. II, S. 204 ff.) Gerade in der Offenheit rationaler Diskurse, wie sie die freiheitlichen Demokratien kennzeichnen, bedarf es für den Menschen der lebensbergenden Erzählung. Das ist die wesentliche Funktion des Mythos. Philosophische Aufklärung und mythische Geborgenheit beziehen sich auf einander in einem rekonstruierbaren Lernprozess. (Habermas, 2019, Band II, S. 561 f.) Motor dafür sind „die kognitiven Dissonanzen, die durch das Wachsen des Weltwissens erzeugt werden“ (ebd., S. 561). Nur dann fühlen sich Menschen in ihrer Lebenswelt „heimisch“, was ich als vertrauensbasierte Geborgenheit lese, die eine verletzliche Sicherheit vermittelt – anders als die gefangensetzende Sicherheit der „Digitalokratie“ und der neoliberalen Konzepte.

Auf die derzeitige Situation angewendet, heißt das: die Pandemie stellt Deutschland vor eine massive kognitive Dissonanz, was sein Selbstverständnis anbelangt. Der Mythos von „Made-in Germany“ ist deshalb in kritischen Diskursen zu überprüfen, die in die vermeintliche Sicherheit die Bresche der Freiheit brechen. So können wir wieder lernen, nicht für maximale, individuelle Sicherheit, sondern für eine tatsächliche, rationale Freiheit Verantwortung zu übernehmen. Ein Ergebnis dieses Lernprozesses wird sein, dass das Ganze des Lebens sich in Geborgenheit aufheben kann, mit dem steten Risiko, jene zu verlieren und wieder neu aufbauen zu müssen. Nichts ist gänzlich sicher. Ein anderes Ergebnis wird sein, dass es an der Zeit ist, den Mythos „Made-in- Germany“ als falsche Erzählung zu entlarven, solange man glaubt, auf das unbequeme „Denken und Dichten“ verzichten zu können. Gerade dadurch wahren wir die Freiheit UND Verantwortlichkeit im Leben und bewahren wir es als Überleben angesichts schwerster Bedrohungen. 

  • Agamben, G. (2018): Was ist Philosophie?. Frankfurt (Fischer)
  • Aristoteles (5. Aufl. 1981): Politik/Politeia (ed. Bien G.). Hamburg (Meiner) 
  • Blumenberg, H. (1979): Arbeit am Mythos. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Eliade, M. (1984): Kosmos und Geschichte. Der Mythos der eigen Wiederkehr. Frankfurt (Insel)
  • Gabriel, M. (4. Aufl. 2020): Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Universale Werte für das 21. Jahrhundert. Berlin (Ullstein)
  • Habermas, J. (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Hamacher, H. (2018): Sprachgerechtigkeit. Frankfurt (Fischer)
  • Hegel, G.W.F. (1978): Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werkausgabe, Bd. 7. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Kinder, H. & Hilgemann, W. (6. Aufl. 1971): dtv-Atlas zur Weltgeschichte. Band 2. München (dtv)
  • Mannheim, K. (5. Aufl. 1969): Ideologie und Utopie. Frankfurt (Schulte-Blumke)

Nischenexistenz

Leben in Nischen ist oft von reiner Selbsterhaltung geprägt. Selbsterhaltung ist eine elementare, zielgerichtete Energie. Sie dient dem Überleben. Zuerst hält sie biologisch am Leben. Ihr eignet, über die physische Vitalität hinausgedacht, dann eine existenzielle Dimension: Wer in Nischen lebt, der weiß, dass es immer wieder um mehr als das physische Überleben geht. Das hängt nun auch von der Nische ab, in der jemand überleben will. In meinem Fall geht es um eine akademische Nischenexistenz, in der ich überleben will. Der Überlebenswille fußt auf den Themen, die mir wichtig sind: die Hospizarbeit, deren theoretische Grundlagen und deren psychosoziale und philosophische Dimension. Das erlebe ich als ein akademisches Nischenthema.

Hospizarbeit vollzieht sich als hospizliche Praxis der Begleitung Sterbender und Trauernder und als Öffentlichkeitsarbeit mit dem Ziel, das Sterben, den Tod, die Trauer gesellschaftsweit zu enttabuisieren. Inzwischen wurde die Praxis der Hospizarbeit in zwei groß angelegten, wissenschaftlich aufwändigen und ausgezeichnet dokumentierten Studien (Schuchter et al., 2018; Klie et al. 2019) evaluiert. Was aus meiner Sicht fehlt, ist die Erforschung der philosophischen Grundlagen der Hospizarbeit und die psychosoziale Forschung zu den hospizlichen Prozessen. Ebendiese beiden Schilder könnten auf der Tür zu meiner akademischen Nische gelesen werden. Leider kommt kaum jemand vorbei, weil meine Nische schwer zu finden ist. Wie soll man finden, was man nicht sucht?

Es ist eine verwunderliche Existenz in dieser Nische. Seit zwei Jahrzehnten lebe ich nun mit einem der gewichtigsten Themen des Menschseins: dem Sterben, dem Tod und der Trauer. Es ist bemerkenswert, dass eine Sichtung der modernen philosophischen Anthropologie kaum Hinweise auf die einzige Sicherheit menschlicher Existenz ergibt: Sterblichkeit und Tod. So erscheint trotz vieler Bücherreihen meine Nische immer noch spärlich möbliert. Wie also darin überleben?

Die Bedeutung des Themas für jeden Menschen, denn jeder ist sterblich und wird früher oder später mit dem Sterben und dem Tod konfrontiert sein, ist ein sehr starkes Selbsterhaltungsmotiv. Dabei interessieren mich vor allem die psychosoziale Kompetenz zu Sterben und Tod und die philosophische „Überlegung“ dazu, in der starken, das Reflektieren überbietenden, weil nach Gründen zur Stellungnahme forschenden Fassung  des Philosophen Ernst Tugendhat (2010, S. 43 ff.). Das heißt, umfassend und konzentriert den Textbestand der zeitgenössischen Philosophie zu diesen Themen durch zu forschen und die Ergebnisse in eine Grund legende Beziehung zur Hospizarbeit zu setzen. Dafür brauche ich Zeit, viel ungestörte Zeit. Bekannterweise ist Zeit Geld. Also wäre es fein, wenn sich weitreichende Förderungen für dieses Projekt auftun ließen. Mit Förderungen meine ich nicht allein pekuniäre Fördermittel, sondern vor allem auch Diskursräume, die sich dem Thema mit wissenschaftlichem Interesse öffnen. So wäre meine Nische zum akademischen Themenraum geworden.

Einstweilen werde ich mich in der Nische selbst erhalten, immer in der wachen Hoffnung, dass sich ein Weg findet, aus meinen Perspektiven, also mit philosophischer Expertise und psychosozialer Kompetenz das perimortale Leben als zentrales Thema der Hospizarbeit zu bearbeiten. Vielleicht öffnen die Diskussionen um das Recht auf das selbstbestimmte Sterben, wie es das Bundesverfassungsgericht im Februar 2020 formulierte, nicht nur der Gesellschaft, sondern auch der Hospizbewegung die Augen für die Wichtigkeit dieser Forschung. Es geht um keine geringere Frage als die, was es für die Sicht auf das Sterben bedeutet, wenn die Selbstbestimmung des Einzelnen darin als Recht verbrieft ist. Das Recht auf selbstbestimmtes Sterben macht die Grenze aller noch so umfassenden palliativen Versorgung und aller hospizlichen Umsorge greifbar: Sie ist mit der willentlichen, rationalen Entscheidung des Einzelnen zu seinem persönlichen Sterben je und je gezogen.

Wie sollte sich angesichts solcher Fragen meine akademische Nische nicht endgültig als zu schmal erweisen?

  • Knie, T. et al. (2019): Ehrenamtliche Hospizarbeit in der Mitte der Gesellschaft? Empirische Befunde zum zivigesellschaftlichen Engagement in der Begleitung Sterbender. Esslingen (Hospizverlag)
  • Schuchter, P. et al. (2018): Die Kunst der Begleitung. Was die Gesellschaft von der ehrenamtlichen Hospizarbeit wissen sollte. Esslingen (Hospizverlag)
  • Tugendhat, E, (2010): Anthropologie statt Metaphysik. München (Beck Verlag)

Fausto

Das Bild stellte freundlicherweise Celine Münch zur Verfügung, die das spannende Fausto-Museum auch dokumentiert hat: https://www.rom-museum.com/fausto-delle-chiaie.html

Es war vor vielen Jahren in Rom. Wir gingen in Richtung des Ara Pacis von Augustus. Die Sonne glühte vom Himmel. Es war gegen Mittag. Schon eine Weile fiel uns der Müll auf, der auf der niedrigen Mauer, die die Straße entlangführte, irgendwie arrangiert abgelegt war. Da hatte sich jemand viel Mühe gemacht und eine Ausstellung aus Straßenmüll gestaltet. Oder war das Zufall?

Ein Pfiff erklang. Nicht scharf, sondern eher verhalten, gerade noch hörbar. Wir blickten uns um. Auf der Straßenseite gegenüber stand Fausto. Er gestikulierte uns auf seine Straßenseite hinüber. Er stellte sich vor. Dann erklärte er uns sein Projekt: eine Ausstellung auf offener Straße, die ausschließlich aus Fundstücken bestand, die er auf der Straße sammelte und in kleinen Installationen arrangierte. Sie erzählen die Geschichte Roms, seiner Vergänglichkeit und seines Alltags. Er versuche mit seiner Ausstellung nicht nur die Geschichte der Stadt, sondern die Lebendigkeit und ihre Gegenwart darzustellen. Ein spannendes Projekt, das er weiterführt und das inzwischen auf mehreren Internetseiten beschrieben und dokumentiert ist.

Seit einigen Tagen gehen meine Gedanken immer wieder zu diesem Projekt von Fausto zurück. Wer wird, was ich auf dem Weg durch’s Leben ablegte, wegwarf oder zu Boden fallen ließ, in den Winkeln des Lebens vergaß, sammeln, neu arrangieren, ihm einen Ort geben? Ein wunderbarer Gedanke, der mich schon damals berührte, dass Fausto in seinem Projekt Dingen eine verändernde Beachtung schenkt, die keiner mehr braucht und die sich auf der Straße verteilen. Durch seine Installation schafft er für Straßenmüll einen neuen Kontext. Er sucht die einzelnen Gegenstände heraus, stellt sie neu zusammen, stellt eigene Kunstwerke kommentierend dazwischen – und mit einem Mal wirken sie. Wer sich auf die Installationen einlässt, der wird zu Geschichten angeregt: der Wollrest auf einem Fetzen einer Modezeitschrift, eine Kugel aus bunten Blechdosen, Alufolie und anderem Metall, Glasscherben in einem Stück Einkaufstüte im Rest eines Plastikkorbes, dazwischen Pappe mit Text.

Ähnlich ist es mit den Versatzstücken meines eigenen Lebens. Bei jedem Umzug oder nur Umräumen der Wohnung wandert vieles, das einmal unverzichtbar war, in Kartons und Müllcontainer auf dem Wertstoffhof. Denn vieles, was nicht benützt und weggeworfen wird, ist zumindest Wertstoff im materialen Sinn. Es gibt auch existenzielle Wertstoffe in meinem Lebensraum. Was würde Fausto daraus arrangieren? Wie würden sie als kleine Installationen des Beiläufigen im Lebensweg auf andere, auf mich wirken? Vielleicht ist das eine kreative Idee, in der pandemischen Enge des Lebensortes einiges von dem, was einfach nur noch vorhanden ist, in neues Licht zu rücken, mit anderen Augen anzusehen, neu zu arrangieren? Zumindest käme ich dann mit Teilen meines Lebens wieder in Berührung, die allzu beiläufig irgendwo lagern. Dann erhielte die Einsamkeit der letzten Monate einen eigenen Sinn: das Gewöhnliche neu entdecken, in dem es auf neue Weise zusammengestellt wird und mir selbst und denen präsentiert, die mich demnächst wieder besuchen können. Vielleicht ist das der Stoff, aus dem die Träume sind? 

Warte mal – schnell!

Sie dürfte einmalig sein, die Verbindung des Wartens mit dem Adverb „schnell“. „Schnell warten“ können Menschen, sprachlich gesehen, vermutlich nur in Deutschland. Inzwischen ist das Warten pandemiebedingt für uns alle eine neue Seinserfahrung geworden. Und wahrscheinlich für viele Menschen immer noch gewöhnungsbedürftig. 

Der Philosoph Ralf Konersmann veröffentlichte 2017 ein „Wörterbuch der Unruhe“, das auch einen Essay über das „Warten“ enthält. Konersmann beginnt den Essay mit folgender These:  „Warten, so die Standardwahrnehmung, ist leere, verlorene, sinnlos verstreichende Zeit. Wir erleben das Warten als Entzug und erzwungenen Aufschub. Der Zeitstrom ist blockiert, es geschieht nichts und schon gar nicht, was wir erwartet haben. Das Warten ist eine Enttäuschung.“ (S. 226) Ich gehe davon aus, dass die meisten Menschen Vielem an der These zustimmen werden. Warten ist unangenehm. Warten ist enttäuschend. Wirklich immer?

Während des Wartens vergeht Zeit. Etwas genauer formuliert: Es vergeht Zeit, ohne dass wir bemerken, dass etwas in der verfließenden Zeit geschieht. Ist es der Sinn des Wartens, uns rein zeitlich dem Erwarteten näher zu bringen? Wer ein Buch bestellt hat, der bekommt einen Termin genannt, an dem es abgeholt werden kann. Dann ist das erwartete Buch da. Heißt warten also, die Zeit zu überstehen, die zwischen einem Wunsch und seiner Verwirklichung verfließt?

Die Empfindung des Wartens entsteht dann, wenn Zeit vergeht, ohne dass etwas geschieht. Dem Ziel des Wartens kommt der Wartende, wie es scheint, kaum näher. Was erwartet wird, tritt gerade noch nicht ein. Das kann Warten spannend machen oder auch unerträglich. Ich erlebe das, wenn ich einen Zeitschriftenbeitrag verfasste und die Veröffentlichung zugesagt ist. Die Zeit zwischen Zusage und Erscheinen ist manchmal voller Vorfreude. Ich bin gespannt auf die Resonanz auf meine Gedanken. Meist warte ich dann nicht bewusst, sondern lebe in der Vielzahl von Ereignissen und Tätigkeiten weiter. Zuweilen ist das Warten auf das Erscheinen des Beitrages unerträglich. Nämlich dann, wenn ich zu einer aktuellen Debatte etwas beisteuern möchte, oder, wenn die Argumentation von etwas Neuem überzeugen will. Dann überwiegt das Gefühl des Wartens alles andere im Leben. Dann kann ich etwas kaum erwarten. Wenn doch jetzt die Zeit rascher verginge, wenn ich jetzt „schnell warten“ könnte!

Konersmann spricht einen dazu interessanten Aspekt des Wartens an: „Die Verbindung zum Trubel der Welt ist durchtrennt, und wir fühlen uns ausgeschlossen.“ (S.226) Wir erleben, dass wir für die Dauer des Wartens nicht dazugehören. Das Warten bringt den Wartenden in eine eigene Zeit, die sich aus dem allgemeinen Zeitfluss löst. Er fühlt sich „abhängt“, wie wir umgangssprachlich sagen. Die allgemeine Zeit vergeht – und bei ihm rührt sich nichts. Er kommt dem Erwarteten nicht näher. Manchmal scheint sich das Ziel des Wartens sogar noch zu entfernen. Warum soll ich jetzt noch warten? Es ist es nicht sinnvoller, das Warten, die scheinbar angehaltene Zeit zu verlassen und in den allgemeinen Zeitfuss zurückzukehren, auch wenn das Ziel des Wartens dann verloren geht. Diese Erfahrung des Wartens ist mit der Enttäuschung verbunden, dass alles Warten dem Erwarteten nicht näherbringt. Die Zeit des Wartens erweist sich als sinnlos zugebracht. 

Das Sinnlosigkeitsgefühl vergeblichen Wartens breitet sich derzeit im Leben vieler Menschen aus. Die Verbundenheit des persönlichen Lebens mit der vormaligen Normalität des Weltgeschehens löst sich zunehmend auf. Die Sorgen um Beruf, Betrieb, Familienfrieden, Gesundheit verstärken sich durch ergebnisloses Warten zu Ängsten. Das anfängliche Leben im Lockdown wurde zunächst noch nicht als belastend erlebt. Denn wir konnten mit der Arbeit zuhause, im Zusammensein der Familien, in der Beruhigung des Alltags durch das Wegfallen vieler Zeitdiebe die Wartezeit im ersten Lockdown einigermaßen gut überbrücken. Jetzt fällt es vielen Menschen schwer, immer länger unter diesen bedrückenden Bedingungen zu warten, bis Privat-, Familien- Schul- und Berufsleben sich normalisieren. Jede weitere Woche des Wartens verstärkt das Sinnlosigkeitsgefühl, macht ungeduldig und ärgerlich. Die Angst davor, dass die Pandemieprozesse sich als unkontrollierbar herausstellen könnten, greift um sich. Denn wäre ja alles Warten umsonst gewesen.

Und es wird deutlich, dass „schnelles Warten“ eine trügerische Redewendung ist. Warten dauert. Die Dauer wird unerträglich, wenn dass „Wofür“ des Wartens, sein Zweck abhanden kommt oder von anderen, erwartungsfremden Zwecken überlagert wird. Das deutet an, dass Warten weniger mit der verstreichenden Zeit als mit dem Einzelnen selbst zu tun hat. Der Zweck des Wartens ergibt sich nicht aus der Wartedauer, sondern hängt mit der Erwartung des Wartenden zusammen. Jener empfindet sein Warten solange als sinnvoll, wie er damit rechnet, dass sich das Warten lohnt. Wenn die Normalisierung des Lebens trotz des Lockdowns nicht wie erwartet eintritt, dann scheint das Warten umsonst. 

Ralf Konersmann mutmaßt, dass „das Warten eine Kunst sein“ könnte. Sie bestehe darin, „dem Wartenmüssen mit einem Wartenkönnen zu begegnen“ (S. 229). Was zeichnet – gerade jetzt am vermutlichen Ende des Lockdowns – die Kunst des Wartens aus? 

Die Kunst des Wartens hat, wenn sie echte Kunst sein will, mit Kreativität zu tun. Kreativ ist der Mensch dann, wenn er beginnt, seine Lage aus verschiedenen Perspektiven anzuschauen. Dabei geht es darum, den Tunnel, der den Blick nur in eine Richtung zulässt, zu verlassen. Das ist aufgrund der Gewohnheit, sich als Einzelner mit den Vielen zu vergleichen, anstrengend. Hört jemand auf, sich mit den anderen zu vergleichen, öffnet er sich der Möglichkeit, seine Lage aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten. Die psychische Grundlage dafür sind zwei Fähigkeiten. Zum einen können wir uns nahezu immer Alternativen zum Gelebten vorstellen. Ob wir sie mental entwerfen oder in Tagträumen erspüren, es geht zunächst darum, den Tunnel wenigstens mental zu verlassen und sich auf die Lebenswelt, in der immer wieder Tunnel vorkommen, einzulassen. Vom Leben aus auf den Tunnel blicken! Dadurch stellen wir eine Verbindung zwischen unserem gesamten Leben und der einzelnen Lebenslage her. Wir stellen, was uns gerade bedrückt, gefangen hält, belastet, in seinen ursprünglichen Kontext zurück: unser Leben. Wir lernen, wieder zwischen diesem Leben jetzt und unserem Leben überhaupt zu unterscheiden. Die andere Fähigkeit besteht darin, sich in den Blick anderer Menschen auf mein persönliches Leben hineinzuversetzen. Dann schaue ich mein Leben buchstäblich mit anderen Augen an. Es ist klug, dabei die Perspektiven nicht nur bester FreundInnen oder der LebenspartnerInnen einzunehmen, sondern vielleicht auch mal mit dem Blick eines entfernteren Menschen, von PflegerInnen in Covidstationen, von Menschen, die beengt leben, von Flüchtigen aus anderen Kulturen, die mitten in die Pandemiesituation angekommen sind, von lebensklugen Menschen auf das eigene Leben, die persönliche Ungeduld, die individuelle Enttäuschung, die um sich greifende Verzweiflung, die Isolation hinzuschauen. Die unterschiedlichen Hinblicke öffnen für neue Verhaltens- und Verstehensmöglichkeiten der persönlichen Situation. Wir entdecken, dass Leben umfassender ist, als ich es mir zu sehen angewöhnt habe. Aus der Vielfalt der Sichtweisen lassen sich momentane Gefühle zugunsten neu entdeckter Lebensmotivation regulieren. Regulierte Gefühle öffnen veränderte Verhaltensweisen, weil übersehene Freiräume wieder zu Bewusstsein kommen.

Die Kunst des Wartens besteht darin, den Kontakt mit der Welt aktiv wieder her zustellen, das Warten zu gestalten, die Zeit zu nutzen und sich die persönlichen Ziele des Wartens zu vergegenwärtigen. Wenn ich darauf warte, worauf alle warten, dann übersehe ich, wie ich persönlich die im Warten verfließende Zeit zu meiner Lebenszeit gestalten kann. Das Warten verbinde ich dann mit einer Hoffnung und nicht allein mit einem Ziel. Ziele im Horizont der Hoffnung sehen lernen, erleichtert das Warten. Die Illusion der Berechenbarkeit verliert sich. Vielleicht verlassen wir uns gerade jetzt, in pandemischer Zeit zu sehr auf die Berechenbarkeit der Erwartungen und Ziele. Berechenbares motiviert nicht. Was nicht motiviert, versorgt nicht mit Energie. Warten ohne das Hoffnungsmotiv setzt gefangen. In der Hoffnung zu warten, öffnet den Blick für all das, was noch nicht ist, und regt an, mit dem für einen selbst Realisierbaren schon einmal zu beginnen. Vielleicht meinen wir ja das mit dem „Warte mal schnell“: die persönliche Initiative im Zeitfluss zu ergreifen.

Konersmann, R. (2017): Wörterbuch der Unruhe. Frankfurt (Fischer)

Sehnsucht nach Lebensraum

Sehnsucht ist ein schwer auszuhaltender Zustand, finde ich. Seit etwa zwei Wochen spüre ich sie in mir, die Sehnsucht nach einem unbeschwerten Leben. Das Leben, wie es gerade zu ertragen ist,  erscheint mir beschwert. Es sind nicht so sehr die Regeln, die es beschränken. Eher belastet mich die Monotonie des Alltags. 

Monotonie enthält zwei Wortbestandteile aus dem Altgriechischen: monon, d.h. das eine, und tonos, d.h. die Spannung. Ich lebe in der einen Spannung. Sonst bewege ich mich durch viele Spannungsfelder. Dabei heißt Spannung nicht nur Konflikt. Sie meint auch den in der Logotherapie V. Frankls gebräuchlichen Begriff der „Lebensgrundspannung“. Lebensgrundspannung motiviert, mich zu den vielfältigen Anregungen, den Aufgaben, den Herausforderungen möglichst sinnvoll zu verhalten. Schwierig wird es, wenn die Lebensgrundspannung, der tonos, einförmig wird. Das ist es, was mich beschwert, die Einförmigkeit, die durch die Kanalisierung der Wahrnehmung entsteht. Der Lebensraum ist vorwiegend die Wohnung geworden. Sie ist auch Arbeitsplatz. Einerseits brauche ich die Abgeschiedenheit des Schreibtisches, des Lesestuhls. Denken braucht die ruhige, zugleich angeregte Konzentration. Denken bedarf zuweilen der Bewegung. Die antiken Aristoteliker und die mittelalterlichen Mönche schritten auf ihren Denkwegen durch Wandelhallen und Kreuzgänge. Dichter und Denker der Romantik erwanderten sich ihre Inspiration. Doch von Wandeln, gar Lustwandeln kann gerade nicht die Rede sein. Auf halbe Gesichter blickend, aneinander vorbei huschend, immer auf Abstand bedacht bewege ich mich im Schutz meiner Maske durch die Stadt. Keine einladende Cafébar, kein belebter Platz, wenig Freundliches in den Fassaden. Und in der Flur? Auch da sind die sich anbietenden Wege eintönig geworden. Sie verlangen, ohne gastliche Weile zu Ende gegangen zu werden. 

Eintönigkeit, das ist die andere Seite der Monotonie. Der Bildschirm, das Headset, das Handy sind die monauralen Kanäle der Verständigung, der Lehre, der Seminartätigkeit und der Therapie. Alles ist eintönig. Nichts hallt mehr nach. Wonach ich mich zunehmend sehne, sind die Stimmen im Raum, das Anschwellen und Abebben der Klänge, die Dynamik des Gesprächs, des Zuhörens. In der monauralen Welt, in der wir derzeit reden, werden die Stimmen kanalisiert. Und so wirkt Vieles eher als Gerede und weniger als Gespräch. Derzeit ist spürbar, dass die sog. „Kanaltheorie“ der Kommunikation, der Sender- und Empfängermodus, mit dem realen Gesprächsgeschehen kaum etwas zu tun hat. Physikalisierte Informationsübermittlung ist nicht kommunikativer Dialog und kein Diskurs. Dialog und Diskurs vollziehen sich in der Vieldimensionalität des Gesprächsraumes. Sie beruhen auf präsenter Begegnung in den diversen Räumen, die helfen, die Rede und das Gespräch zu gestalten, die Hall erzeugen, der zum Nachhall der Erinnerung werden kann. Dialog und Diskurs beruhen, wie Hartmut Rosa es beschreibt, auf Resonanz. Resonanz braucht den Raum der Umgebung und den Innenraum des Menschen. Im Headset, über das Kamerabild resoniert kaum etwas. Deshalb erlebe ich den Alltag eintönig. Ihm ist mit den Gesprächsräumen und der Präsenz der Begegnung der Resonanzboden entzogen. 

Immer wieder schleichen sich Bilder vom geruhsamen Verweilen bei feinem Macchiato in einer italienischen Bar, mitten in der Stadt, umgeben von Menschen, die ihr Gesicht und schon allein dadurch Präsenz zeigen, durch meine Träume. Oder es bildet sich der Tagtraum vom Einkehren in einen Buschenschank auf einer Wanderung in meiner zweiten Heimat Südtirol, wenn ich, wenn wir auf einem Weg innehalten, uns niederlassen, den Worten, den Wahrnehmungen und den Gedanken für kurze Zeit einen genussvollen Raum geben. Und dann mit ruhigem Puls, erfrischt und gestärkt den Weg weitergehen. Nach dieser Unbeschwertheit sehne ich mich. 

Das unbeschwerte Leben kommt mir, kommt vielen um mich herum abhanden. Statt dessen kanalisieren uns Politik und Medien in die Monotonie der pandemischen Informationen. Kaum etwas anderes wird zugelassen. Inzwischen scheint es weniger das Verhalten des Virus als die Monotonie unseres Verhaltens zum Virus, die vernünftige, solidarische und disziplinierte Menschen gleichgültig werden lässt. Wenn es nur noch um Infektionszahlen, die kaum mehr vorstellbaren Geldmittel zur Bewältigung der ökonomischen Pandemiefolgen samt allen Verteilungsdebatten, die Impfstoffquerelen  geht, wenn wir eintönig vor allem damit beschallt und bebildert werden, dann stellt sich aus psychologischer Sicht Ermüdung unserer Wahrnehmung und Linearisierung unserer Kognition ein. Eintönigkeit und Einförmigkeit. Woher sollen denn die alternativen Gedanken, Konzepte und Modelle kommen, die uns anregen, mit den gegebenen Umständen anders zu leben? 

Ich bin müde geworden, ständig selbst für die Lebensgrundspannung zu sorgen. Ich bin auch der Monotonie der Information und Politik müde geworden. Die Sehnsucht nach Lebensraum hilft mir auch nicht weiter. Sie vermittelt allenfalls Traumbilder. Wenn ich nur wüsste, wie in den Träumen die latente Hoffnung zu beleben wäre. Hoffnung verleiht die Energie zur Veränderung, zunächst einmal meiner persönlichen, sicher auch der politischen und gesellschaftlichen. Denn Hoffnung verbindet den Menschen mit Zielen, die dem Leben dienen.

Die USA schaffen sich selbst ab.

Was alle USA-kritischen Demonstrationen, Sit-Ins, Diskussionen der 1970-iger Jahre nicht schafften, erledigen die USA jetzt selbst. Sie schaffen sich mit dem Freispruch Donald Trumps ab. Das Impeachment, die Demokratie erhaltende Notbremse gegenüber Präsidenten, die die Grundordnung der USA verlassen haben und sich gegen sie stellen, greift nicht. Der Zug, den Trump in Bewegung setzte, hat genügend Massenträgheit, um vorerst auch ohne Lokomotive weiter zu rollen, ungebremst und unaufhaltbar. Das wird mit dem Freispruch im Impeachment deutlich. Zugleich haben weite Teile der Republikanischen Partei deren Interessen über die Interessen des Staates USA gestellt. Sie verhalten sich wie Donald Trump. Republicanes first!

Ich fühle mich erleichtert: Endlich sind wir die USA in der Funktion der selbsternannten Schutzmacht der Demokratie los. Ich weiß, das ist subjektiv und vielleicht sogar revanchistisch gedacht. Dennoch: Mit dem Freispruch Trumps beraubten sich die USA gestern selbst des Jahrzehnte währenden und von einer Reihe europäischer Intellektueller schon immer kritisch betrachteten moralischen Hegemonialanspruches, wenn es um Demokratie nach außen ging. Denn im Inneren der USA geht es und ging es bei weitem nicht so demokratisch und moralisch zu. Die Administration Trump legte das vor der Welt offen. Die Administration Biden kann dem im Augenblick nichts entgegenstellen. Die USA durften es im Grunde seit dem Vietnamkrieg schon nicht mehr und dürfen es jetzt erst recht mehr, was sie in das nationale Selbstbild tief einbeschrieben haben: den Wächteranspruch über Demokratie und Menschenrechte erheben, militärische Möglichkeiten dazu hin oder her. Sie haben diesen nicht einmal historisch begründbaren (siehe den Krieg zwischen Nord- und Südstaaten) globalen Moralitätsanspruch, der selbstunkritisch und vermessen war, mit dem Freispruch Trumps endgültig und tatsächlich aufgehoben. Sie sind, ähnlich wie andere militärisch und/oder ökonomisch potente Staaten einfach nur eine Großmacht, die politisch durchsetzungsstark erscheint, weil sie ökonomisch und militärisch die Mittel dazu hat. Die Legitimation dafür haben sie bestimmt nicht mehr. Die USA sind endlich eine Macht unter anderen Mächten, ein Staat unter anderen geworden.

Das fordert aus meiner – laienhaften – Sicht ein politisches Umdenken und eine grundsätzliche Verhaltensänderung der Politik der Europäischen Union. Die kommenden vier Jahre, wenn Präsident Biden sie überhaupt durchsteht, muss – ebenfalls endlich – die europäische Politik neu gedacht werden. Das Neuartige daran ist, dass sie ohne das nahezu blinde Vertrauen auf die USA gestaltet werden muss. Es ist jetzt an der Zeit, alle europäischen Verteilungskämpfe und demokratiegefährdenden Spiele nach innen aufzugeben. Die einzelnen EU-Länder sind gefordert, die diversen nationalen Kompetenzschwerpunkte, die diverse politische Intelligenz und die regionalen Wertvorstellungen in die europäischen Bindungen aneinander zu investieren und so die Europäische Union als das Bündnis der Vernünftigen, umsichtig Kreativen und der politischen Moderne zu etablieren. Die soziale Marktwirtschaft, das Europa der Regionen, die immer noch in den meisten Mitgliedstaaten der EU intakten demokratischen Strukturen und Prozesse, das soziokulturelle Potenzial einer Weltregion mit einer der höchsten historisch gewachsenen Verdichtungen an Rationalität, Wertbewusstsein und sozialer Kompetenz trägt jetzt noch mehr als in den vergangenen Jahrzehnten globale Verantwortung. Die EU bedarf eines zweiten römischen Prozesses der Konstitution, um die mit den genannten Qualitäten und Kompetenzen attribuierte, spezifische Stimme in der weltweiten Politik zu sein. Wir sollten, nachdem wir mühsam und engagiert die Freiheit von den furchtbaren Diktaturen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erhalten, jetzt die Freiheit zur Neugestaltung der europäischen Politik in der ihr bestmöglichen Weise zu unserer Aufgabe machen. Rasch. Ohne Wartezeit. Mit Mut. Kreativ und geistreich. Mit dynamischer Umsicht.

Ich weiß, dass das nicht dem globalisierten Feeling vieler, junger Menschen entspricht, wenn ich – in die Jahre gekommen – gerne und kritisch sage: Ich bin ein Europäer. Was ich mir als solcher wünsche, gerade von den jungen Menschen, dass das globalisierte Feeling das Initiale einer globalisierten Haltung wird. Haltung bildet sich, sie ist nicht gegeben. Sie könnte dadurch gebildet werden, dass alle Generationen ihre Kompetenz in das Projekt Europa einbringen, das sich im Bewusstsein seiner Qualitäten mit den anderen Weltregionen nicht nur ökonomisch, sondern politisch vernetzt. Der Philosoph Ernst Bloch hat dafür die Prozessbegriffe bereitgestellt: Latenz als die schlummernde Verantwortung bringt Tendenzen der Veränderung heraus, die sich zunächst in utopischen Zielen beschreiben lässt. Utopisch ist das, was noch nicht topisch geworden ist, was also noch keinen Ort hat, was aber durch Hoffnung die Energie zur Gestaltung freisetzt. Ich bin dabei.

Espresso

Eines meiner Lieblingsgedichte erdichtete Tomas Tranströmer. 

Der schwarze Kaffe auf der Terrasse

mit Stühlen und Tischen prächtig wie Insekten.

Es sind kostbar aufgefangene Tropfen,

gefüllt mit der gleichen Kraft wie Ja und Nein.

Er wird aus dem dunklen Café hinausgetragen

und blickt in die Sonne, ohne zu blinzeln.

Im Tageslicht ein Punkt von wohltuendem Schwarz,

Das schnell in einen bleichen Gast ausfließt.

Er ähnelt den Tropfen aus schwarzem Tiefsinn,

die bisweilen von der Seele aufgefangen werden,

Die einen wohltuenden Stoß geben: Geh!

Inspiration, die Augen öffnen.

In: Tranströmer, T. (1997): Sämtliche Gedichte. München, S. 65

Einen Espresso trinken, in der Sonne sitzend, sicher bleich nach Winter und Pandemie, das ist eine Utopie, die mir manchmal in den Sinn kommt. Dabei bereite ich jeden Tag mehrere Espressi. Ich trinke sie manchmal vertieft in meine Forschung, beiläufig beim Schreiben, oft als gemeinsames Innehalten mit meiner Partnerin, zum Ausklang eines guten Essens. Ich trinke den Espresso zu Hause. In den letzten Tagen vermehrt mit der Sehnsucht nach dem Kaffee auf der Terrasse.

Mir gelingt es bis jetzt ganz gut, mit dem gebotenen Rückzug zu leben. In meiner Welt fand ich zu einer Ordnung, die ich mit ein wenig Disziplin auch durchhalte. Meist am Morgen gebe ich meinem Tag eine möglichst klare Struktur, die der oft gemeinsam getrunkene Espresso interpunktiert. Ja, es stimmt schon: der kleine rasch zubereitete Kaffe, meist mit einem Häubchen geschäumter Milch abgerundet, bildet die Satzzeichen in meiner Tagesgeschichte. Zuweilen ist er ein Komma, das zwei Gedankenwelten voneinander abhebt. Manchmal ist er der Doppelpunkt, der einen Vorsatz anhält, um Raum für das Folgende zu öffnen. Öfter am Tag schließt er auch eine Zeit des Tuns ab. Ein Fragezeichen markiert er selten. Eher ein Ausrufezeichen: Jetzt aber mal losgelegt. Am liebsten mag ich ihn als Gedankenstrich. Dann nippe ich ein wenig aus der kleinen Tasse, diesen Punkt von wohltuendem Schwarz, und dehne den Genuss, so dass Weile entsteht. In der Weile entfaltet der Espresso tatsächlich Tiefsinn, öffnet den Raum für das Spiel der Worte, zu denen Gedanken sich gestaltet haben, oder zu Gedanken, die noch nach ihrem Wort suchen. Glück, wenn sich davon in der Seele ein Abbild erhält.

In jenen wunderbaren Espressoweilen, in denen expressiv wird, was vorher nur im Keim angelegt war, denke ich dann an den Philosophen Markus Gabriel, der einen neuen Realismus propagiert, der den „moralische[n] Fortschritt in dunklen Zeiten“ fördern soll. Espresso würde da evidente Tatsache sein, ein braunes Getränk in einer kleinen Tasse. Sein Duft wird zum olfaktorischen Ereignis. Beschreibbar. Der Wert des Ereignisses besteht nach Gabriel darin, ob der Kaffee klimaverträglich, ressourcen-schonend angebaut, transportiert und veredelt wird. Ach, ver-edelt – ist das nun eine moralische Tatsache, also gut? Oder lässt mir nur meine Uninformiertheit über all das Böse am Prozess, bis der Espresso mit nussbrauner Crema in meiner kleinen Tasse duftet, die Vorfreude auf den Genuss? Darf es keine Welt der Metaphern geben, die ich bisher als Vehikel von Bedeutung, wenn nicht Sinn wähnte? Auf den Espresso ist Verlass: er vermittelt Inspiration, die Augen zu öffnen.

Quellen:

  • Gabriel, M. (4. Aufl. 2020): Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Berlin (Ullstein)
  • Tranströmer, T. (1997): Sämtliche Gedichte. München (Hanser)

Ich spreche, machmal echt „agil“.

Es schien sich das Tor zur Welt der Wirtschaft zu öffnen, als ich zu Lehraufträgen in der Business School der Technischen Hochschule Ingolstadt (THI) verpflichtet wurde. Ehrfürchtig bestaunte ich als Psychotherapeut und Philosoph die Anglizismen, mit denen man sich in den Economics verständigte. Wenn mir, was anfänglich noch häufig passierte, ein dem Lateinischen entlehnter psychologischer Fachausdruck herausrutschte, wies man mich dezent darauf hin, mich doch verständlich und in deutscher Sprache auszudrücken. So sei ich „am Ende des Tages“ verstehbar und darum ginge es doch in meiner Vorlesung, mit verfügbaren Soft Skills gut aufgestellt zu sein, vor allem in der Leadership. 

Hendrik Munsberg verfasste zum „Kauderwelsch“ in deutschen Firmen einen launigen Artikel in der SZ vom Wochenende (Nr. 24, S. 21). Was im „Business“ gesprochen wird, bezeichnet er als einen „Mix aus Anglizismen und pseudo-philosophischen Plattitüden“. Die Anglizismen verstehe ich, inzwischen immer wieder einmal in der Führungsentwicklung tätig, meistens und zuweilen nehme ich nolens volens, was im Deutschen soviel wie widerwillig heißt, auch einen in den Mund und wünsche technischen Support für einen Vortrag etwa. Ich betrachtete sie im Grunde als fachausdrückliche Fremdwörter, die aus der Wirtschaftssprache ins Deutsche übernommen wurden. Kenne ich ja von Vorlesungen in Anatomie und Physiologie während des Psychologiestudiums, damals und dort viel entlehntes Latein. 

Die vulgärphilosophischen Floskeln wie „am Ende des Tages“, „Sinn machen“ oder der „Purpose“ zur Begründung der Corporate Responsibility (gesellschaftlichen Verantwortung) eines Unternehmens ärgern mich. Was wollen die Sprecher damit bewirken? Diese Frage stelle ich mir in philosophischer Hinsicht und aus psychologischem Interesse. Vielleicht erarbeitete ich „am Ende des Tages“ eine Antwort dazu. Dabei bin ich mir unsicher, was mit „am Ende des Tages“ gemeint ist? Der Einbruch der Nacht, der Zeitpunkt, in der die athenischen Eulen sich zum Flug erheben? Soll das auf das Orakelhafte in den Wirtschaftsprozessen hinweisen? Oder ist die Mitternacht, die kalendarisch den Tag beendet, die Geisterstunde, in der der Herr es den Managern im Schlaf gibt, was sie folgenden Tages pitchen, supporten oder committen? Nach eines Tages Arbeit kann der Arbeitende auf Ergebnisse blicken, eine Summe über den Arbeitsprozess ziehen oder markieren, wo er am folgenden Tag weiterarbeiten wird. Manchmal ereignet sich das erst tief in der Nacht. Hoffentlich öfter zum Feierabend. Jedenfalls habe ich heute nicht vor, an diesem Blogbeitrag bis zum Ende des Tages zu schreiben.

Eine ausgesprochen vieldeutige, wenn nicht gar dumme Formulierung ist „Sinn machen“. Es steht dazu die Frage auf, was mit „Sinn“ in der Floskel „Sinn machen“ gemeint ist. Heißt „Sinn“ Bedeutung einer Aussage (Aussagensinn) oder ist „Sinn“ in der Bedeutung eines Zweckes gebraucht, den I. Kant  in seinem kategorischen Imperativ vom Mittel unterscheidet. Ist damit der Sinn gemeint, der jeden  Augenblick von der einmaligen und einzigartigen Person als Lebensmotiv aufgefunden werden kann, wie der Psychiater und Psychotherapeut V. Frankl ihn verstand? Ist es der ästhetische Sinn von Kunst, der Gehalt, der sich in gestalteter Form zusammen mit der Materialität des Kunstwerkes ausdrückt? Und: Wie kann Sinn „gemacht“ werden? Oder anders: Ist Sinn produzierbar, herstellbar? Dann wäre er ein Artefakt. Als solches hängt er vom Produzenten und den eingesetzten Produktionsmitteln ab. Ist Sinn tatsächlich das Ergebnis eines wie immer gearteten Herstellungsprozesses? Oder wird ein ökonomischer oder ein Produktionsvorgang gedeutet und ihm Sinn verliehen, nach Maßgabe des Kontextes, in dem die sinngebenden Personen befangen sind? Wie ist es dann um die „hard facts“, die objektiven Tatsachen im Wirtschaftsleben bestellt? Ist Wirtschaftslehre demnach eher ein Deutungssystem und weniger ein Erkenntnissystem? H. Munsberg übersetzt in seinem Beitrag „Sinn machen“ mit „Sinn ergeben“ oder einfach „sinnvoll“ sein. Da sieht er richtig. „Es“ kann nämlich „keinen Sinn machen“, sondern „es“ kann „sinnvoll sein“. Einer Handlung, einem Vorschlag kann Sinn zugeschrieben werden – von Menschen, die der Analyse und der Synthese des Denkens fähig sind. Und wenn es eindeutig um den Zweck und nicht den Sinn eines Betriebes geht, dann erübrigt sich das im Englischen erheblich vieldeutigere Wort „purpose“, das die Schattierungen zwischen Sinn und Zweck verwischt, die „Agilität“ der Deutbarkeit jedoch erhöht.

Geht es vielleicht darum, sprachlich zu verwischen, dass die ökonomische Analyse und das darauf aufbauende wirtschaftliche Handeln so eindeutig nicht sind, d.h. sich nur schlecht in Kausalitäten abbilden lassen? Wirtschaft beruht auf vielen Entscheidungen, für die es – psychologisch gesehen – eine große Menge Motive und einige wenige Intentionen gibt, die meistens in Entscheidungen zur Erwirtschaftung von Einkommen und Gewinn münden. Max Weber sieht darin die „unvermeidlich letzte Triebfeder“ der Wirtschaft (Weber, 2013, S. 120). Könnte es sein, dass sich gerade aus dem Letztzweck des größtmöglichen Gewinns die einzige ökonomisch beschreibbare Kausalität ergibt? Könnte es sein, dass das der Beweggrund für die häufig „soft“ oder „cool“ anmutenden Anglizismen der Unternehmenssprache darin besteht, in einer kritisch gewordenen gesellschaftlichen Umwelt die Kausalität des „Homo oeconomicus“-Konstruktes immer schwerer vermitteln zu können? Weil die kausalen Zwänge zunehmend bezweifelt werden, weil sich Wirtschaft auch achtsam, ökologisch, nicht ego-zentrisch, sondern sozio-zentrisch denken lässt? Hat sich möglicherweise die oft politische Unternehmenssprache längst von der Fachsprache der akademischen Ökonomie entfernt? 

Sprache und Wissen gehören zusammen. Davon leben die Diskurse. Wo Wissen an Grenzen gerät, bedarf es anderer Dimensionen der Kommunikation.  L. Wittgenstein macht das in einer negativ formulierten Aussage deutlich: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“ (1984, S. 85) Bis man allerdings zum Schweigen kommt, ist jeder zu einem wahrhaftigen Gebrauch der Sprache verpflichtet. Schon deshalb, weil Sprache ein verlässliches Medium der Vergesellschaftung des Menschen sein sollte.

Quellen:

  • Munsberg, H. (2021): Heute schon „gepitcht“?, in: SZ Nr. 24 / 30./31. 01. 2021, S. 21 
  • Weber, M. (5. Aufl. 2013): Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen (Mohr-Soebeck)
  • Wittgenschein, L. (1984): Tractatus logico-philosophicus. Werkausgabe Band 1. Frankfurt (Suhrkamp)

Höre, Mensch!

Vor wenigen Tagen, am 27. Januar 2021, jährte sich die Befreiung des Konzentrationslagers Auschwitz-Birkenau. Heute sehen wir darin das Erinnerungssymbol für das Ende der Shoah. Filmdokumente zeigen die Menschen, die damals befreit wurden. Wir sehen die Menschen, wie sie aus den Baracken stolpern, Kinder, vorgealterte junge Menschen, ausgemergelte Gesichter und Leiber von Menschen, die gerade so überlebten. Manche tragen andere hinaus, die zu schwach waren, um selber den Fuß aus dem Lager zu setzen. Und wir sehen die Toten.

Ich gehöre zu den Nachkriegskindern, meine Eltern gehörten der Kriegsgeneration an. Mit Entsetzen wurde mir als Schüler klar, dass das Alltag meiner Mutter, meines Vaters war: die Nürnberger Gesetze, die Reichsprogromnacht, der Beginn der Deportationen, die Arbeits- und Konzentrationslager. Genauso wie es deren Alltag vor 1933 war, dass in den Städten jüdische MitbürgerInnen lebten. Heute fällt mir auf, dass ich wohl nie danach fragte, wie sie der jüdischen Kultur vor 1933 begegneten. Dunkel erinnere ich mich an Erzählungen meines Vaters, dass eines der besten Bekleidungshäuser in Ingolstadt von einer jüdischen Familie geführt wurde. Meine Mutter, in Oberschlesien aufgewachsen, danach gefragt, ob dort nicht das KZ Auschwitz bekannt gewesen sei, gerade mal 120 km von der Heimatstadt entfernt, meinte: Dass dort ein Lager war ja, was dort passierte nein. Im Geschichts-, Sozialkunde und Deutschunterricht wurden wir ab der Mittelstufe des Gymnasiums für die Geschichte des Nationalsozialismus sensibilisiert. Hannah Arendts Berichte „Eichmann in Jersualem“ oder die autobiographischen Aufzeichnungen des Lagerkommandanten in Auschwitz, R. Höss, las ich mit einer Mischung aus Schaudern und Nachdenklichkeit. Im Nachklang zum Protestjahr 1968 zog sich der Blick auf die Geschichte immer wieder auf die Jahre 1933 – 1945 zusammen.

Rückblickend erkenne ich ein Defizit dieser auf die Zeit des Nationalsozialismus focussierten Geschichtsbetrachtung. Die Beschäftigung mit der jüdischen Kultur in Europa, in Deutschland unterblieb. Die Juden waren die Opfer der deutschen Greueltaten. Als solche wurden sie dargestellt und bedauert. Als solche sind sie bis heute Zeitzeugen. Bis heute werden sie für uns nicht als Subjekte einer eigenen Kultur sichtbar. Ihr Einfluss auf das gesellschaftliche Leben in Deutschland, in Europa bleibt noch immer noch zu wenig bekannt.

Während des Theologiestudiums begann ich zu ahnen, welche unglaubliche Geschichte, welche kulturellen Werte, welche prägenden Ideengestalten der Nationalsozialismus angegriffen, vertrieben und vernichtet hatte. Durch die historisch-kritische Beschäftigung mit den Texten des Alten Testaments bekam die Entstehung einer eigenen, heute auch als achsenzeitlich bezeichneten jüdischen Kultur Konturen. Seit dem 13. Jhdt. vor Chr. verfügten die Hebräer über eine Buchstabenschrift. Die Schriftsprache ermöglichte die Geschichtsschreibung bereits am Königshof Davids um 970 v. Chr..

Das alte Testament enthält zwei Textkomplexe zur Geschichte in Israel von den Richtergestalten, über Saul und David bis zum babylonischen Exil 586 v. Chr.: die Königsbücher und die Chronik. Dort zeigt sich: Die Geschichte des frühen jüdischen Staates ist unlösbar verbunden mit den theologischen Fortschritten im Gottesbild, in der Rechtsschaffung und -begründung und der wohl einzigartigen Entwicklung einer offenbarenden (und nicht orakelnden) Prophetie. Die synthetische Kraft, die ermöglichte, sich aus der statischen Gottesvorstellung des ägyptischen Kulturraums und der nomadischen Verehrung eines allgegenwärtigen Gottes zu einem Gott der Selbstaussage (Ex, 3.14: „Ich werde sein, der ich sein werde.“) und der Heilszusage (Bundesgedanke, Ex 24, 4 ff) weiter zu denken und zu leben, ist kaum zu überschätzen. Gleichzeitig macht sich Gott immer wieder in der Geschichte erfahrbar. Die reale Geschichte des Volkes Israel ist der Raum für die Offenbarungserfahrung Gottes. Dieser Raum hat seine Ordnung, die in der Schöpfungserzählung (Gen 1), grundgelegt wurde und sich im Bundesgesetz der Sinaierzählung (Ex 24) entfaltet. In der Hoffnung auf den Messias, der sowohl Heilsgestalt wie auch politische Figur ist, lebt sie über die Zerstörung des Tempels in Jerusalem (70 n .Chr.), die mittelalterlichen Kreuzzüge, die Shoah und die Gründung des modernen Staates Israel (1948) weiter. Mir ist bewusst, dass ich das aus dem Blickwinkel der christlichen Theologie schreibe. Jene beruht in vielen Teilen auf der Grundlage der jüdischen Theologie, wie sie sich in Midrasch und Talmud, den historischen und theologischen Kommentaren zu Tora und den anderen Schriften des jüdischen Textkanons, entwickelte.

Der Kern der jüdischen Kultur wurde also im ersten Jahrtausend v. Chr. gebildet und im ersten Jahrtausend n. Chr. weiterentwickelt. Diesen Kulturkomplex unterzogen jüdische Philosophen wie Baruch de Spinoza (1632 – 1677) und Moses Mendelsohn (1729 – 1786) der aufklärerischen Kritik. Im 20. Jhdt. griffen im deutschsprachigen Kulturraum jüdische Religionswissenschaftler und Philosophen wie Hermann Cohen (1842 – 1918), Martin Buber (1878 – 1965), Gershom Scholem (1897 – 1982), Walter Benjamin (1892 – 1940), Pinchas Lapide (1922 – 1997), um nur einige zu nennen, Grundgedanken jüdischer Theologie und Kultur kritisch auf: 

  • „Ist denn in der Tat Gott der Religion eigentümlich?“ (H. Cohen)
  • Kann Kunst die „Fremdheit der Welt“ vermitteln? (M. Buber) 
  • „Was teilt die Sprache mit?“ (W. Benjamin)
  • „Wie ist überhaupt Geschichte möglich?“ (J. Taubes). 
  • Theologie ist „Ausdruck einer Sehnsucht, einer Sehnsucht danach, dass der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge.“ (M. Horkheimer)

Gott, die Fremdheit der Welt und deren Aneignung im lebendigen Leben, Sprache, Geschichte und die Ordnung, das Recht – all das bildet den kritischen Kern jüdischen Denkens. Ernst Bloch (1885 – 1977) verfolgte den jüdischen Messianismus als Hoffnungsmotiv durch die Geschichte der Kultur und der Philosophie. Er sah darin eine Antwort auf die Frage nach dem Sein des Menschen: Es ist sein Werden, das mit der Tendenz zum Neuwerden der Welt verbunden ist. 

Wir gedenken der Befreiung des KZ Ausschwitz-Birkenau und der Shoah heuer unter den Bedingungen eines Lebens, das sich an vielen Grenzen reibt. Sie zum Schutz des Menschen einzuhalten, dazu fühlen wir uns moralisch verantwortlich. Wir werden mit der Fortdauer der Pandemie der Verantwortung müde. Wie wertvoll kann in solcher Zeit die jüdische Messiasüberzeugung sein, in der sich das zeitenthobene und dennoch zutiefst geschichtliche Hoffnungsmotiv abbildet – als gelebte Kultur, die verbunden mit allen Risiken politischer Realität zugleich ein reales Motiv der Geschichte im Anders- und Neuwerden der Welt ist. Wir brauchen die Ordnung des Rechts. Mehr noch brauchen wir gerade die demokratische Überzeugung, dass Geschichte eine Hoffnungstendenz in sich hat. Wie greifbar könnte diese Hoffnungstendenz sein, wäre jüdisches Leben endlich und selbstverständlich in der Pluralität unserer europäischen Gesellschaft möglich.

Hintergrund:

  • Adorno, Th. (1975): Negative Dialektik. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Arendt, H. (1986): Eichmann in Jersualem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München (Piper)
  • Benjamin, W. (1992): Sprache und Geschichte. Philosophische Essays. Stuttgart (Reclam)
  • Buber, M. (1955): Der Mensch und sein Gebild. Heidelberg (L. Schneider)
  • Cohen, H. (1978): Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Wiesbaden (Fourier)
  • Gunneweg, H. (1972): Geschichte Israels bis Bar Kochba. Stuttgart (Kohlhammer)
  • Höss, R. (1963): Kommandant in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen. München (dtv)
  • Horkheimer, M. (1970): Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg (Furche)
  • Montefiori, S. (5. Aufl. 2017): Jerusalem. Eine Biografie. Frankfurt (Fischer)
  • von Rad, G. (1969): Theologie des Alten Testaments. Zwei Bände. München (Kaiser)
  • Taubes, J. (1991): Abendländische Eschatologie. München (Matthes & Seitz)