Maiwecken

1957. Drei Jahre war ich alt. Von ferne hörte ich morgendliche Marschmusik. Von den Gewerkschaften wurde damals das „Maiwecken“ initiiert. In der Innenstadt Ingolstadts trafen sich die Kappellen zum Festzug mit anschließender Kundgebung auf dem Paradeplatz. Mein Vater nahm mich dorthin mit. Am meisten begeisterte mich die „Große Trommel“. Geduldig hörte ich wohl auch der Politikerrede zu. Trommeln und eine Rede halten waren in den folgenden Tagen meine Lieblingsbeschäftigung. So früh also wurde ich politisiert.

Wie entsteht politische Bildung? Ich hatte Glück. Zeitungslesen, das regelmäßige Hören der Rundfunknachrichten, später die Tagesschau und politische Magazine im Fernsehen, vor allem aber das Gespräch und die Diskussion über das politische Tagesgeschehen, damit war ich seit frühester Kindheit vertraut.

Die erste Wahl, die mich aktiv beschäftigte, war die Stadtratswahl in Ingolstadt 1966. Damals gewann die SPD und stellte den Oberbürgermeister. Ich setzte mich, den Erzählungen meiner Eltern zufolge mit den möglichen Kandidaten auseinander, las Zeitung, stellte tausend Fragen zu Parteien und politischen Funktionen. Ich erinnere mich, dass ich in meinem Zimmer selbstgemalte Wahlplakate aufgehängt hatte. Das Interesse an Politik begleitet mich seitdem. 

Schwierig wurde die politische Auseinandersetzung in der Familie mit den 1968-iger Jahren. Im Geschichts- und Sozialkundeunterricht wurde das Dritte Reich besprochen. Wie waren meine Eltern betroffen? Inwieweit waren sie in die Geschehnisse involviert? Wir stritten über die Studentenrevolte. Revolutionäre Politik begann mich zu interessieren. Marxismus, die Spannung von Kapitalismus und Sozialismus, Kommunismus als utopische Lösung der Klassen- und Bildungsunterschiede, solche Themen wurden in politischen Diskussionen mit KlassenkameradInnen, aber auch mit unseren LehrerInnen leidenschaftlich diskutiert. Politik spielte in meiner Gedankenwelt auch während des Theologiestudiums eine wichtige Rolle. „Kirche contra Gesellschaft?“ (A. Gläßer), Befreiungstheologie, Politische Theologie nach Ausschwitz (J. B. Metz) waren bohrende Themen, die sich später in meinem immer auch politisch aufgeladenen Religionsunterricht niederschlugen. Die Kolumnen von Ulrike Meinhof in der Zeitschrift „Konkret“ gehörten zur Pflichtlektüre. Aus diesen bewegten Jahren, zu denen auch der RAF-Terrorismus gehörte, blieb bis heute eine kritische Haltung zu politischen und  gesellschaftlichen Prozessen in den USA, blieb die Sensibilisierung für weltweite militärische Konflikte als Folge imperialer wirtschaftlicher Interessen, blieb die Aufmerksamkeit für die sozialen und politischen Verwerfungen in den sog. Schwellenländern und den Anteil der deutschen Politik daran.

Die ökologische Frage kam in den letzten beiden Jahrzehnten neu hinzu, angeregt durch die Mitarbeit in einer Bürgerinitiative zur Reduzierung des Verpackungsmülls. Inzwischen fasziniert mich Andreas Webers Idee des „Enlivenment“ (2016), der Betrachtung der Dinge und Menschen „unter der Perspektive der Lebendigkeit“ (Weber, 2016, S. 25). Er schreibt: „Enlivenment heißt, [die Dinge] wieder ins Leben zu bringen – mit Leben zu erfüllen, lebendiger zu machen.“ (Weber, 2016, S. 25) In der „Lebendigkeit“ verbinden sich Leben, Empfinden und Denken. Das Lebendige widerspricht dem Objektcharakter der Welt und des Menschen. In der Haltung der Lebendigkeit betrachtet wird bewusst, dass Technologie und die sie ermöglichende Form von Wissenschaft das Leben zur Sache macht, zum Gegenstand. Versachlichung ist die Bedingung für formalwissenschaftliche Analyse und letztlich für den technischen Nachbau des Lebens. Mit der Virtualisierung der Technik durch den Transfer in digitale Sprachen entfernen wir uns weit vom Leben. Analyse und digitale Versprachlichung führen zu einer zunehmenden Eliminierung des Subjekts. Digitalität vollzieht sich in einer Grammatik, in der Objekte Objekte regieren. In der Ökonomie werden Objekte zur Ware, die nicht mehr für Menschen gedacht sind, sondern für Konsumenten, denen – zugespitzt –  ebenfalls Warencharakter eignet. Vermittelt werden die Konsumenten als Ware mit den Konsumobjekten als Ware durch die sprachlichen Strukturen von Algorithmen, die als „Verben“ der digitalen Sprache fungieren. 

Andreas Weber, der in seinen Überlegungen soweit nicht vordringt, setzt dieser neuen Form des Objektivismus, in der aus meiner Sicht Objekte Objekte durch Algorithmen regieren, die Haltung der „Allmende als Wirklichkeitspraxis in der ersten Person“ (Weber, 2016, S. 73) entgegen. Allmendewirtschaft geht davon aus, dass die Natur der Lebensraum aller ist, den alle nutzen und alle hegen. „Lebewesen benutzen das von der Natur bereitgestellte Gemeingut nicht, sie sind vielmehr physisch und psychisch Teil von ihm und auf es bezogen.“ (Weber, 2016, S. 75) Die Allmendehaltung ist wie die Care-Haltung eine Haltung der Umsorge (Weber, 2016, S. 91). Die Sprache der Umsorge geht von einer symmetrischen Beziehung zwischen Subjekt und Objekt aus. Das Verb „leben“ vermittelt zwischen Subjekt und Objekt. Damit wird die prädikative, die beschreibende und urteilende Dimension der Sprache, die letztlich zu einer Objektsprache führt, verlassen. Die Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt ist ein fortwährender Akt, in dem alles lebendig bleibt. Weber bezeichnet das – etwas missverständlich – als „poetische Objektivität“ (Weber, 2016, S. 103 f.). Er nimmt damit wohl das aristotelische „poiein“ auf, das „etwas machen und sich formen“ als Handeln des Menschen, der im Handeln die Natur nachahmt (nicht nachbaut!) (Peri Poetikes 1448 a). So sieht Aristoteles auch die Sprache: Sie ist der Akt, in dem sich die Polis, der Lebensraum des Menschen (Politeia, 1253 a) im Kosmos, dem Zusammenhang des Lebens, entfaltet. Sprache ist auch mein wichtigstes politisches Mittel, in Leserbriefen, in leidenschaftlichen Diskussionen, in der Teilhabe an politischen Prozessen.

Ob das jene Kundgebung am 1. Mai 1957 angeregt hat, in der die große Trommel zusammen mit der Rede ein wichtige Rolle spielte?

  • Aristoteles (1982, ed. Fuhrmann, M.): Poetik – Peri poetikes. Stuttgart (Reclam)
  • Aristoteles (1981, ed. Rolfes, E.): Politik – Politeiea. Hamburg (Meiner)
  • Weber, A. (2016): Enlivenment. Eine Kultur des Lebens. Berlin (Matthes & Seitz)

Werkstattbericht 2

Meinen dreißigsten Beitrag für Epimeleia schreibe ich als zweiten Werkstattbericht. Die vergangenen Monate waren geprägt von der zweiten und dritten Coronawelle. Die pandemische Melodie von Lockdown und Öffnung wurde immer wieder durch politische Aufregung instrumentiert. Den Wechsel in der Präsidentschaft der USA, den verstolperten Beginn der Impfkampagne in unserem Land, den sich abzeichnenden Wahlkampf mit zwei frühen Höhepunkten, der unspektakulären Kandidatenkür der GRÜNEN und der dramatischen bei CDU und CSU, manches nahm ich zum Anlass, in Beiträgen laut darüber nachzudenken. 

Denken und Lesen gehören für mich zusammen. Ich nehme mir viel Zeit dazu. So beschäftigte ich mich mit philosophischer Literatur auf der Suche nach dem Sinn von Anthropologie. Im Mittelpunkt standen Werke von Ernst Tugendhat, Giorgio Agamben, Hans Blumenberg und zuletzt H. Böhringer, den ich für mich neu entdeckte. Von diesen Denkern ausgehend griff ich immer wieder auf einzelne Werke früherer Philosophen zurück, um Gedankengänge zu verifizieren, meist um sie zu vertiefen. Philosophisches und Literarisches regten mich zu Beiträgen in Epimeleia an. 

Zuweilen waren es auch die kleinen Szenen im Alltagsleben, die ich mit einem Ausrufezeichen versah. Meine Leidenschaft für einen guten Espresso oder Macchiato (keine Latte macchiato!), die zufällige Wiederbegegnung mit dem römischen Projektkünstlers Fausto im Internet, das Rascheln der Zeitungsseiten beim Umblättern, das alles gewinnt in der pandemischen Monotonie Bedeutung. Die Wendung zum Häuslichen bietet Ruhe, manchmal sogar Stille an. Die Ruhe öffnet dem unbemerkt Selbstverständlichen den Raum. Es ist einfach da. In meinem Leben da. Ich gebe ihm zu wenig Aufmerksamkeit im Getriebe des Alltags, im schnellen Leben, in dem das Warten schwerfällt und lästig ist. Das Selbstverständliche braucht die Interpunktion, die zum befreienden Ausatmen, die zum sammelnden Einatmen, vielleicht auch zum Durchatmen anregt. Die Interpunktion bringt Ruhe in die Lebensbewegung dadurch, dass sie gliedert. Wie das Komma, das Semikolon, der Gedankenstrich den Satz unterbricht, Ruhe für Auge und Gehör schafft und dadurch Worte oder Satzteile hervorhebt, so wirkt die kleine Unterbrechung auf den Tagesfluss. Manchmal frage ich mich, wie es wird, wenn das beschleunigte Leben wieder einsetzt, wenn Termine nicht mehr verschoben werden oder nicht mehr online, ohne Reisetätigkeit stattfinden. Was, wenn die Reiseziele wieder locken und ich mehr Zeit in Theater, Konzert, Gastronomie verbringe? So sehr ich mich nach all dem sehne, so sehr sorge ich mich, wieder „in den alten Trott“ zu verfallen. Atemlos, interpunktionslos. Ich empfände es als schade, wenn ich mich wieder im ununterbrochenen Fluss der von mir selbst geplanten Termine vorfände. 

Das nehme ich mir vor: die Freiräume zum Lesen und Denken, die Ruhe, die meine Aufmerksamkeit beim Selbstverständlichen hält, das Wohltuende im Alltag, das will ich weiter pflegen. Wahrscheinlich verändert sich so auch die Genussfähigkeit von Kultur und Mobilität, regt zu Pausen für den Nachhall des Gehörten und die Erinnerung des Gesehenen an. 

Wie ich weiter schreibe? Das weiß ich nicht sicher. Möglich sind größere Pausen zwischen den Beiträgen, weil ich des Schreibens müde bin. Denn in den kommenden Wochen beginne ich die Erarbeitung eines Manuskriptes für ein neues Buch. Die Autorenarbeit wird mich intensiv beanspruchen. Sie kann auch dazu führen, dass ich weniger aufmerksam dem Tagesgeschehen folge und mehr mit der kognitiven Konstruktion und Rekonstruktion von Argumentationen beschäftigt bin, in denen sich das neue Buch vollzieht. Mag sein, dass gerade die Konzentration auf die Arbeit die Sensibilität für die sinnvollen und notwendigen Interpunktionen schafft, an denen ich in Epimeleia Anteil gebe. Kurz: Ich bin selbst gespannt darauf, wie ich Epimeleia weiterentwickeln werde.

Zeitung

Welch’ wunderbares Geräusch, das Rascheln der Zeitungsblätter! Die gerollte Zeitung am Morgen aus dem Türgriff ziehen, der erste Blick auf den Aufmacher während des Wegs in die Wohnung, vielleicht schon das Streiflicht anlesen. Die Kaffeemaschine ist schon heiß. Da liegt sie, die Tageszeitung. Ich mag die kachektisch anmutenden kleinformatigen Ortszeitungen nicht. Eine richtige Tageszeitung muss für mich das beim Blättern schwer zu bändigende Großformat haben, viele Seiten, viele Themen. Ein respektables, vielseitiges Feuilleton und ein nachdenklicher und diskutierbarer Meinungsteil gehören unbedingt dazu.

Seit einigen Monaten verändern sich meine Lesegewohnheiten. Neuerdings gewinnen die Meinungsseiten an Bedeutung. Wohlabgewogene und gut argumentierte Kommentare zum aktuellen Zeitgeschehen lese ich mit wachsender Begeisterung. Denn sie fordern auf, in der Auseinandersetzung mit der vorgetragenen Meinung die eigenen Standpunkte zu überdenken und in pointierten Argumenten zu schärfen. Dann lese ich das Feuilleton, dem derzeit die aktuellen Besprechungen wichtiger Theaterereignisse und Konzerte fehlen. Darauf freue ich mich schon, wenn wieder über Kulturereignisse berichtet wird. Ich freue mich auch auf die Konzertkritiken, die aufregen, weil sie so gar nicht meinen subjektiven Eindruck treffen. Auch das gehört zum kulturellen Leben, das Erleben und die Reflexion darüber.

Zuletzt lese ich dann den Nachrichtenteil. Das ist anders als früher. Da waren die Nachrichten neben dem Feuilleton das Wichtigste. Unter den Nachrichten suche ich, leider immer wieder vergebens, nach Berichten über den Fortgang der Ereignisse, die einmal die Aufmacher und Aufreger waren. Die Halbwertszeit des Interesses verringert sich zunehmend, ist mein Eindruck. Was zwei Wochen lang die Schlagzeilen beherrschte, verschwindet aus den Medien. Schwere, immer noch andauernde humanitäre Katastrophen oder regionale Konflikte drohen so in Vergessenheit geraten. Umweltentwicklungen, die schleichend vorangehen, werden übersehen. Die Auswirkungen von Neuigkeiten aus Wissenschaft und Technologie werden kaum weiterverfolgt. Wer geduldig sucht, findet in der Zeitung meist doch ein paar knappe Nachrichten gegen das Vergessen.

Die Zeitung garantiert eine längere Aufmerksamkeitsdauer als die allzu flüchtige Internetnachricht. Zeitungsberichte nehmen schon physisch viel Raum ein. Sie fordern den Leser auf, ein wenig Lebenszeit in die Lektüre zu investieren. Zeitung ermöglicht dieserart eine andere Form der Teilhabe am Zeitgeschehen als die anderen Medien, die auf der sekundenaktuellen Information in wenigen Sätzen beruhen. Diese erreichen gerade noch das Spontangedächtnis. Schon der Transfer ins Kurzzeitgedächtnis ist fraglich. Dadurch wird Information auf den Augenblick reduziert. Sie veranlassen zuweilen einen so kurzen Focus der Aufmerksamkeit auf die Nachricht, dass jene nur die extrem rasch aufnahmefähigen affektiven Rezeptoren erreicht. Es bleibt allenfalls ein emotionaler Eindruck vom Gelesenen oder Gehörten zurück. Die Fakten erreichen uns kaum.

Wie anders ist das Lesen einer Zeitung. Die in Spalten gegossenen Nachrichten geben der kognitiven Erfassung eine echte Chance. Von vorne herein sind unsere kognitiven Strukturen schon durch den Anblick vieler Zeilen auf einer bedruckten physischen Seite affiziert. Die Aufmacher und Schlagzeilen laden zum Nachlesen dessen ein, was sich ereignet hat. „Lesen“ ist ja nicht nur Verarbeitung von Texten, sondern ist immer auch Lese und Auslese, also Sammlung. Guter Journalismus schafft es, die bewertenden Strukturen mit zu aktivieren – und damit kommt das Gefühl ins Spiel. Zugespitzt: Zeitung bietet Information verbunden mit Bildungsmöglichkeiten an. Durch die langsame Rezeption wird Information mit den vorhandenen Wissenskontexten des Lesers in Berührung gebracht. So entsteht Auseinandersetzung, die der Anfang der Meinungsbildung ist. Im Denken werden die Standpunkte geprüft, gewichtet, verändert. Bildung entsteht. Insofern ist die Zeitung, die gewichtige, großformatige, mit Aufwand erarbeitete, mühsam zu lesen und manchmal noch mühsamer zu verarbeiten. Und sie mutet den einsamen Raum zu. Wer sich in die Seiten einer Zeitung begibt, in der Lektüre versinkt, der macht sich einsam. Insofern ist Zeitungslesen eine Strategie gegen das affektiv getönte Meinen der massenhaften Öffentlichkeit und das falsche, leider bei uns in Mode gekommene Moralisieren, das den intellektuellen Kommentar ersetzt. Der Wiener Philosoph Konrad P. Liessmann (2017, S. 217) findet dazu kantige Sätze: „Letztlich ist der Denkende mit seinem Denken allein. Denken ist die Sache des einzelnen, des Individuums. … Die Tugend des Intellektuellen ist die Einsamkeit, das Netzwerk sein Laster.“ Eine Tugend, die zudem das Leben wertvoll macht.

Liessman, K. (3. Aufl. 2017): Bildung als Provokation. Wien (Zsolnay)

„Leben im Dativ“ – inspirierende Philosophie

Ist der Dativ der Fall, in dem ich lebe? „Von Anfang an befinde ich mich im Dativ. Mir ist, sagt man, das Leben geschenkt worden, die grundlegende Begebenheit für alle weiteren Ereignisse, das Datum der Geburt.“ (Böhringer, 2021, S. 53) Heute laufe ich Gefahr, vor allem in Daten gegeben zu sein. So gerät leicht das Gefühl abhanden, dass ich mir selbst gegeben bin. Was geschieht mir, wenn ich mich auf diese Weise verliere?

Die Essays, die der Philosoph Hannes Böhringer in seinem Band „Leben im Dativ“ (2021; alle Seitengaben dito) versammelt, gehen von Worten und Wortbildern aus und sie gehen ihnen nach. Sie regen an, im Wort zu bleiben, darin den Gedanken weiter zu spielen. Dadurch ergeben sich einem (Dativ!) Einsichten und Hinsichten, die das Leben in philosophischer Dimension sehen lassen. „Der Dativ des Lebens ist aktiv wie passiv.“ (S. 53). Was mir (Dativ!) in Böhringers Essays aufgeht: Reflektierendes Denken ist leicht. Nicht in dem Sinne, dass es nebenbei zu erledigen sei. Leicht bedeutet: Ich lasse mich nicht von Gedanken erschlagen, nicht von Einsichten erdrücken.  Böhringer vermittelt in seinen Essays die Alternative zum „forcierten Denken (cogitare)“ (S. 60) Bei aller Routine dürfen „die Verwunderung, die Lust auf Überraschungen, das Bewusstsein für die Grenzen des Wissens … nicht verloren gehen“ (S. 60). Sokrates praktizierte Philosophie auf diese Weise in seinen Dialogen. Er ging von einem Thema aus, dem er ein Wort gab, wodurch er das Denken in Bewegung brachte. Darin besteht die Leichtigkeit des Denkens, einfach damit anzufangen. „Die Sprache tropft.“ (S. 78 ff.) So formuliert es H. Böhringer. Die „bildnerische Kraft der Sprache“ – Humboldt nennt sie Energeia – lässt sie überquellen. Bilder entstehen, die aus der Sprache heraus und in die Welt der Gegebenheiten hinein springen (S. 79). „Das Bild ist ein Augenblick im Geschehen“ (S. 79). Deshalb gilt: „Fang einfach an!“ (S. 25) Wer Umwege zum Bild nimmt, riskiert, dass das Bild zäh wird, gerinnt (S. 79). Das Denken wird mühsam und forciert.

„Leichtigkeit adelt das Einfache.“ (S. 33) Das ist die Maxime, die Böhringer seinem Denken und den Texten, die meist aus kurzen Sätzen gefügt sind, unterlegt. Dabei ist sein Denken alles andere als trivial. Hintergründig erschließen sich die Themen der Philosophie, wie Wahrheit und Meinung, Denken und Handeln, Neugier und Vorsicht. Er verweist im Text auf die Autoren und im Literaturverzeichnis auf die Textorte, an denen die Gedanken aufgefunden werden können. Er überfrachtet die Essays nicht mit Gelehrtenwissen. Dadurch bewahrt er den Texten und dem Leser (Dativ!) Leichtigkeit und Beweglichkeit. Um etwas zu finden, sollte ich suchen, losgehen, meinen Lebenswinkel verlassen. „Menschen nisten in Nischen. Sie hocken in der Ecke eines Zimmers, eines Hauses, in einem Winkel des Weltraums (Pascal). … Menschen sind Winkelbewohner. Der Winkel ist exzentrisch. Die Menschen sind exzentrisch (Plessner). Sie drängen in den Mittelpunkt und schauen sich dabei über die Schulter aus der Ecke an.“ (S. 124) Eine eindrückliche, anthropologische Beschreibung des Menschseins in wenigen Sätzen.

In Böhringers Essays gewinnt das platonische „logon didonai“, ein Wort geben, eine einfache Bedeutung. Den Gedanken (Dativ!) ein Wort zu geben, das ist der Anfang des Philosophierens. Diese Beziehung zwischen Wort und Gedanke können das „Geländer am Rande, an der Seite sein“ (S. 113). Es wird nur aus dem Augenwinkel gesehen. Keiner geht nur philosophisch durch’s Leben. Keiner braucht dauernd das Geländer am Weg. Wichtig ist: „Es ist da und bei Bedarf zur Hand.“ (S. 113) Verhält es sich nicht mit der Philosophie, deren Aufgabe nach Platon das „logon didonai“ ist, ähnlich? Bei Bedarf kann ich dem Gedanken ein Wort geben, meinen Winkel verlassen und nach draußen in die frische Luft gehen, wie es Nietzsche tat (S. 22).  Und wenn ich gerade nicht ins Freie komme? „Frisch ist alles da, sentimental, ungefiltert, lebendig. Schrecken, Schmerz wie Glück. Es passiert einfach. Der Witz dabei ist, dass die frische Luft – woher auch sonst? Nichts Besonderes – von draußen kommt. Gott sei Dank sind die Wände undicht.“ (S. 23 f.)

Was heißt also „Leben im Dativ“? Die strategische und systematische Reflexion vollzieht sich im Akkusativ: Ich reflektiere eine Aussage. Ich reflektiere mich. Darin reflektiere ich die Beziehung (Referenz) zwischen der Aussage und mir. So kommt der Dativ ins Spiel. Mit dem Dativ stellen sich die Gegebenheiten (datum) ein: die Aussage und ich, mein Denken wird mir (Dativ!) bewusst. Der Dativ überführt die Logik des Denkens in eine Logik der Gegebenheiten. So kommt das Leben ins Spiel der Philosophie. Lebendiges Philosophieren ist dem Autor (Dativ!), der seit 2012 als Professor em. lebt und an der Hochschule für Bildende Künste in Braunschweig Philosophie lehrte, in seinen Essays auf inspirierende Weise gelungen.

Böhringer, H. (2021): Leben im Dativ. Berlin (Matthes & Seitz)

Argumentierende Theologie

Zum Tod des inspirierenden Theologen Hans Küng

„Hat die Kirche eine Zukunft?“ So fragt Hans Küng, der am 06.04.2021 in Tübingen starb. Die Frage stellt er im Epilog zu seinem Buch „Die Kirche“. Es erschien in erster Auflage 1967, zwei Jahre nach dem 2. Vatikanischen Konzil. In der Zusammenfassung seiner Argumentation findet sich die Antwort: „Sie hat eine Zukunft, weil sie in der Welt eine Gegenwart hat.“ (1977, S. 571) Damit formuliert H. Küng die Intention seines gesamten theologischen Werkes und Wirkens: Es geht darum zu zeigen, wie die Kirche sich selbst vom Christusereignis her versteht und wie sie aus diesem Verständnis heraus in der Welt präsent ist. Kirche ist für den Theologen nicht ein Gegenentwurf zur Welt, sondern ist ein Geschehen in der Geschichte der Welt. (1977, S. 15) Insofern nimmt Theologie als Wissenschaft in der Kirche immer auch Aufgaben für die Welt wahr. Sie kann längst „keine Totalerklärung der Wirklichkeit anstreben“ (1974, S. 77). Vielmehr gilt für den Theologen: „Je mehr der Theologe von dieser Welt weiß, durch die Naturwissenschaften, die Psychologie, Soziologie, Philosophie und … die Historie …, um so besser wird er seine theologische Aufgabe erfüllen können.“ (1974, S. 78 f.) Wie die Kirche in die Welt ordnet sich die Theologie in den Kontext der Wissenschaften ein. Sie geht von der spekulativen zur argumentierenden Theologie über. (1970, S. 315 ff.)

Wie fühlte sich der Kontakt mit einem der weltweit bedeutendsten Theologen an?

Auf dem Weg zum Sonntagsgottesdienst in der Tübinger Johanneskirche, eine Straße überquerend, quietschten plötzlich Autobremsen. Kurz vor mir kam ein PKW zum Stehen und ein sichtlich entsetzter Hans Küng kurbelte das Fenster herunter und entschuldigte sich. Er bat mich, nach der Eucharistiefeier noch einmal auf ihn zu zu kommen. Er lud mich zu sich nach Hause auf einen Theologenkaffee ein. Da saß ich nun, Theologiestudent im 6. Semester, mit dem damals weltweit bekanntesten Theologen beim Kaffee. Er erzählte kurz von seiner Forschungsweise und bald befanden wir uns in einer spannenden Diskussion zum Argument der Wette bei Blaise Pascal. An diesem Nachmittag begegnete ich einem weltoffenen und vor allem an dem Menschen, der ihm da gegenübersaß, interessierten Wissenschaftler ohne jegliche professorale Allüren. Diese Begegnung prägte mein theologisches Studium ähnlich wie die Begegnung mit Ernst Bloch mein philosophisches Reflektieren.

Allein aufgrund der persönlichen Begegnungen betraf mich die Nachricht vom Tod Hans Küngs. In der geschilderten Begegnung erlebte ich ihn als unglaublich scharfsinnigen und geradezu universell interessierten, argumentierenden Denker. Argumentation und Disput prägten auch seine Vorlesungen und Seminare. Hans Küngs Theologie vollzog sich in Argument und Engagement. Er versuchte der Kirche, die er ökumenisch begriff, einen selbstverständlichen Ort im Geschehen der Welt zu geben. Kirche leitet aus ihrem christologischen Bezug einen Auftrag für das „Humanum“, das Menschliche ab. Sie ist der Anwalt „der königlichen Freiheit der Kinder Gottes“ (1977, S. 564). Seine Theologie entwarf Formen der engagierten Teilhabe am Menschsein unter dem Aspekt, was Religion zu einem gelingenden Leben beitragen kann. Insofern betraf seine theologische Kritik immer die Kirchen- und die Weltlage. Das eine war für ihn ohne das andere nicht denkbar. Küngs Programmbegriff dafür war seit 1990 „Weltethos“.

Das „Projekt Weltethos“ bereitete sich als Arbeit an einem „grundlegenden Orientierungswissen“ (1990, S. 13) bereits in den 1970-iger Jahren vor. Der programmatische Gedanke, dass der Frieden in der Welt mit dem Frieden zwischen den Religionen eng verbunden ist, erscheint aktueller denn je. Religionen können die „planetarische Verantwortung“ als eine „Verantwortung der Weltgesellschaft für ihre eigene Zukunft“ (1990, S. 52) auf ihre spezifische Weise des Gottesbezuges von Mensch und Welt bewusst machen. Sie verweisen aus einer theologischen Perspektive darauf, dass der „Mensch sein menschliches Potential für eine möglichst humane Gesellschaft und intakte Umwelt anders ausschöpfen“  (1990, S. 53) muss als bisher.

Hans Küng, der in der Kritik „seiner“ Kirche die Unterbrechung des ausschließlich Traditionellen und Hierarchischen in ihrem Selbstverständnis voranzutreiben versuchte, ließ sich durch die scharfen Gegenreaktionen der Katholischen Kirche nicht irritieren. Er verfolgte nachdrücklich sein Ziel, einem humanen, von der Idee der Menschwerdung Gottes geprägtem Menschsein Geltung zu verschaffen. Dass er dabei nicht nur Mitglied dieser Kirche, sondern auch Priester in dieser Kirche blieb, beeindruckt mich bis heute. 

Mit ihm ist ein inspirierender akademischer Lehrer, ein Theologe von außerordentlichem Format, ein Aufklärer im philosophischen Sinn des Begriffs und ein wichtiger Kritiker der römischen Kirche gestorben. In seinem Weltethos-Projekt überlebt seine wache und kreative Intellektualität, seine Freude am umfassenden Diskurs und sein engagiertes Interesse am Menschen. 

  • Küng, H. (1970): Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena eine künftigen Christologie. Freiburg, Basel, Wien (Herder)
  • Küng, H. (2. Aufl. 1977): Die Kirche. München (Piper); Erstauflage: 1967
  • Küng, H. (4. Aufl. 1974): Christsein. München, Zürich (Piper)
  • Küng, H. (2. Aufl. 1990): Projekt Weltethos. München (Piper)

Ostern

Worum es an Ostern geht? Das Leben zu feiern. So sehe ich das zumindest für mich. Die Feier des Lebens gehört zum Leiden und Sterben am Karfreitag, zum Schweigen des Lebens am Karsamstag. Der Rückzug in die schmerzenden Dimensionen des Lebens und der immer neue Aufbruch in die Feier des Lebens spiegeln sich im Ausdruck „durch’s Leben gehen“. 

Noch einmal blicke ich auf den biblischen Textbestand. Heute interessiert mich jeweils das letzte Kapitel der Evangelien (Mk 16; Mt 28; Lk 24; Joh 20). Es handelt von den Ereignissen der Auferstehung. Dabei fällt auf, dass der Berichtstil, in dem die Leidensgeschichten geschrieben sind, sich auch an den Textstellen durchhält, die die Auferstehung Jesu betreffen. Das erzeugt eine semantische Spannung. Denn die Schilderung passt nicht zum Inhalt. Berichte, Schilderungen beziehen sich auf das, was Sache ist. Ist die Auferstehung Jesu ein Ereignis, das im Bericht unter der Hand zur Tatsache wird? Gründet die Realität des Auferstandenen in der rhetorischen Figur ihrer Schilderung? Lebt Ostern allein vom bekenntnishaften Glauben an etwas, das in dieser Weltrealität nicht vorkommt, dass ein Toter zum Leben aufersteht? 

Was das Leben des als auferstanden bekannten Christus angeht, so lassen sich in den Ostertexten der Evangelien durchaus Unterschiede zur Lebenswelt seiner AnhängerInnen feststellen: Christus erscheint. Sein Erscheinen überwindet die materialen Grenzen von Türen und Mauern, von Distanzen (Jerusalem im Süden, Galiläa im Norden Israels) und die Form der Zeit. Er erscheint gleichzeitig an verschiedenen Orten. Christus ist in seinem Erscheinen für die Menschen nicht greifbar, bis auf Thomas, der ihn berühren darf. Christus ist da und gleichzeitig „auf dem Weg“ zum Vater im Himmel. 

Was in den Texten weiterhin auffällt: Es wird viel gegangen. Die Frauen gehen am Morgen zum Grab. Maria von Magdala läuft zu den JüngerInnen und berichtet von der morgendlichen Begegnung mit Jesus. Petrus und Johannes laufen daraufhin um die Wette zum Grab. Zwei Jünger wandern auf dem Weg nach Emmaus, einem kleinen Ort in der Nähe Jerusalems, und laufen nach der Offenbarung ihres Weggefährten als Jesus zu den anderen JüngerInnen in die Stadt zurück. Wieder andere werden an See Tiberias nach Galiläa gesandt und machen sich sofort auf den Weg. Es scheint, als lösten die Begegnungen mit dem auferstandenen Christus eine Menge Bewegung im Anhängerkreis aus. Leben ist Bewegung. Die Schockstarre der Tage davor löst sich. Die Menschen um den gekreuzigten Jesus machen sich nach der Begegnung mit dem auferstandenen Christus auf verschiedene Wege. Gehen können heißt lebendig sein.

Dem Gehen geht der Philosoph Hannes Böhringer in seinem Essay „Geländer“ (Böhringer, 2021, S. 104 – 117) nach. „Die Menschen schreiten. Auch wenn sie rennen, machen sie Schritte.“ (ebd., S. 106) Menschen kommen also schrittweise voran, gleichgültig, wie rasch sie sich bewegen. „Es macht ihnen darum nichts aus, alles, was sie angehen, nicht sofort auf einen Schlag zu erreichen, sondern beharrlich Schritt für Schritt.“ (ebd., S. 106) Das hat allerdings seinen Preis: „Das Ganze ist immer ein Stückwerk.“ (ebd. S. 106) Auf das Sprachbild des Lebensweges angewendet bedeutet das, dass wir das Leben nicht in einem Schlag, vom Ziel her haben. Leben will Schritt für Schritt erlebt, ereignet, erarbeitet sein. 

Der Weg führt über Höhen und Tiefen. Hierfür bietet Hannes Böhringer die Bilder der Schräge und der Treppe an (ebd. S. 106 f.). Hochzeiten im Leben und Tiefzeiten unterscheiden sich darin, dass der Lebensweg in verschiedenen Ebenen verläuft. Dazwischen liegen Schrägen, die zu überwinden sind. „Stufen machen aus einer Schräge eine Treppe, eine Stiege, die Höhenunterschiede überquert.“ (ebd. S. 106) Die Treppe wird so zum „Sinnbild wie die Leiter für Aufstieg und Abstieg“ (ebd. S. 107). Jetzt steht die Frage auf: Wohin wollen wir auf unserem Lebensweg? „Alle wollen nach oben“ (ebd. S. 107), konstatiert der Philosoph. Wer nach oben gelangt, hat die besten Aussichten. Vielleicht auch darauf, dass die Treppe noch höher führt, zu neuen Plateaus – und schon wird das Bessere, das höher Liegende, zum Feind des Guten, des gerade erreichten Oben. Stimmt es also gar nicht, dass Gehen heißt, sich lebendig fühlen? Heißt Leben nicht vielmehr stetes Steigen nach oben?

„Doch die Kunst ist das Herunterkommen, das Wiederaufstehen nach dem Fall, das Weitermachen im Auf und Ab des Lebens.“ (ebd., S. 107) Jetzt ist es sinnvoll, uns wieder dem Osterereignis zu zu wenden. Jesus erwies sich zumindest seit dem Karfreitagsgeschehen als „heruntergekommen“. Tiefer, als am Kreuz zu enden, war in der vom römischen Recht geprägten Zeit kaum ein Fall denkbar. Wer gekreuzigt wurde, war als Aufständischer gegen den Kaiser Roms und gleichzeitig als Nicht-Römer stigmatisiert. Der römische Bürger (civis Romanus) durfte nicht gekreuzigt werden. Am Ostermorgen stand Jesus wieder auf von seinem Fall. Er stand als der Christus vor und bei seinen JüngerInnen. Mit allen Zeichen seines Heruntergekommenseins, den Wundmalen aus Folter und Kreuzigung. Wer heruntergekommen, gefallen ist, ist gezeichnet. Sein Gesicht ist hohlwangig. Die Haare werden grau oder fallen aus. Der aufrechte Gang wirkt gebeugt. Er scheint gebrechlicher als vor seinem Abstieg. 

Eben das nun zeichnet das Leben aus: Dem Lebenden ist der Weg anzusehen, den er bis dahin gegangen ist, wo wir ihm (wieder-) begegnen. Nicht nur der Gehende hinterlässt Spuren auf dem Lebensweg, auch das Leben hinterlässt seine Spuren an dem, der ihn geht. Da erschließt sich für mich abseits der Diskussion, was man nun von der Auferstehung und dem auferstandenen Christus halten könne, die Feier des Lebens als möglicher Sinn von Ostern. Es ist nicht die Feier der scheinbar Unsterblichen, die immer jung aussehen, sich stets fit geben. Es ist die Feier des Lebens, das die sterblichen Lebenden hochleben lassen. Die, denen wir ansehen können, dass sie schon einiges an Wegen und Schrägen im Leben zurückgelegt haben. Eben jenen, die im Grunde wir alle sind, Ansehen zu schenken, dadurch ihre Resilienz zu stärken, die Fähigkeit, nach dem Abstieg wieder hoch zu kommen, das drückt sich in der Feier des Lebens aus. Wir wissen, dass sie nicht ewig dauert. Wir feiern das Leben dann immer wieder, wenn die Feier uns das Leben erhält und das Aufsteigen aus der Tiefe fördert. Ostern.

  • Böhringer, H. (2021): Leben im Dativ. Berlin (Matthes & Seitz)
  • Zürcher Bibel (2007). Zürich (Verlag der Zürcher Bibel)

Karsamstag

Jesus starb am Nachmittag des Karfreitag am Kreuz. Nach der Kreuzigung wurde der Leichnam in aller Eile, bevor das Paschafest begann, notdürftig einbalsamiert und in ein Felsengrab gelegt. Das berichten, mit unterschiedlichen Attribuierungen, die vier Evangelien des Neuen Testaments. Der Evangelist Mattäus weiß: „Es waren dort [am Grab] Maria aus Magdala und die andere Maria; die saßen dem Grab gegenüber.“ (Mt 27, 61) Behalten wir das Bild: zwei Frauen sitzen am Grab. Sie halten Totenwache.

In diese Szene hinein greife ich einen Traum auf, den Jean Paul (1763 – 1825) in seinem Roman „Siebenkäs“ unter dem Titel „Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei“ (Paul, 1976, S. 641 – 645) schildert. Im Traum antwortet Christus auf die Frage der anderen Toten: „ist kein Gott?“ (ebd., S. 643), dass keiner sei. Die Suche nach Gott in allen Welten, in den Wüsten des Himmels war ergebnislos. Der Ruf des Christus „Vater, wo bist du?“ bleibt ohne die erwartete Antwort. Christus spricht weiter: „Und als ich aufblickte zur unermeßlichen Welt nach dem göttlichen Auge, starrte sie mich mit einer leeren bodenlosen Augenhöhle an; und die Ewigkeit lag auf dem Chaos und zernagte es und wiederkäuete sich.“ (ebd., S. 643) In tiefster angstvoller Erschütterung fragen die Toten: „Jesus! Haben wir keinen Vater?“ Der Christus „antwortet mit strömenden Tränen: Wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater.“ (ebd., S. 643)

Das gewaltige Bild, das Jean Paul noch weiterführt und letztlich im sich lichtenden Traum wendet, könnte ein Interpretament der Gefühle sein, die die am Grab Jesu sitzenden Frauen hatten. Das Bild greift die Verwortung des Todesschreis Jesu bei Markus und Mattäus (siehe Beitrag „Karfreitag“) auf und spitzt sie zu: „Vater, wo bist du?“ Nirgends ist der Vater zu finden. Die Welt ist leer. Die Ewigkeit macht sich über sie her und käut sie wieder. Das ist der metaphysische Aspekt des Textes. Der Mensch, das Leben ist nicht nur unbehaust, sie sind auch Nahrung der Ewigkeit. Dieser tote Christus wird sich im lauten Tosen des versinkenden Kosmos bewusst: „Wie ist jeder so allein in der weiten Leichengruft des Alls.“ (ebd., S. 644) Das All ist eine Totengruft. Die Lebenswelt ist ein dauerndes Versinken. Der Mensch neben Christus ist ein „Armer“, dessen „kleines Leben der Seufzer der Natur oder sein Echo [ist]“ (ebd., S. 644). Mit dem Tod gerät die Welt aus den Fugen und das Leben wird in seiner Zufälligkeit, als Echo eines Seufzers der Natur sichtbar. Die Ordnung ist aufgehoben und damit der Halt, den Welt und Leben voraussetzten. Ist es das, wozu der Zustand von Welt und Leben, den Jesus seinem Jüngerkreis als Reich Gottes in Aussicht gestellt hatte, sich nach dessen Tod entpuppt? Ist der Tod Jesu für seine JüngerInnen eine Ent-täuschung, die die gemeinsame Utopie als tote Illusion entlarvt? Oder ist das eine metaphysische Überfrachtung der einfachen menschlichen Trauer über den Verlust eines lieben Menschen?

Greifen wir jetzt das biblische Bild auf: die beiden Frauen, wie sie am Grab des Jesus von Nazareth sitzen. In der Sachlichkeit des Mattäustextes klingt die Stille nach, die nach der hektischen Beisetzung des Leichnams eintritt. Jetzt, nachdem der Leichnam seinen Platz gefunden hat, und der Rüsttag zum Paschafest übergeht, sind die Frauen regungslos. Es ist die Zeit, in der die letzten Eindrücke des ohnmächtigen Lebensausklangs des Mannes, dem sie sich anvertraut hatten, als Bilder vorüberziehen. Nichts von dem, was bis zum Tod am Kreuz war, gilt noch. Das Leben schweigt. Dieses Schweigen ist auszuhalten. Stumm und regungslos. Die Stille am Grab ist etwas anderes als die Geräuschlosigkeit. Sie ist ein anderer Lebensraum als der des Alltags, mit seinem Tun und seinem Erleben, den Bewertungen und Urteilen. Diese Stille öffnet den Raum, in dem kein „Bergend-Gründendes“ (M. Seckler) erreichbar ist. Kein Halt, an dem sich eine, einer einhalten kann. Kein Grund, der eine Ordnung begründet, die Orientierung gibt. Ein Raum, in dem die Frage aufsteht, ob sich je wieder einem, der sich als Halt und Grund anbietet, trauen lässt? 

Hier begegnen sich die beiden Szenen, die der Frauen am Grab und die des Traums bei Jean Paul: „Wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater.“ (Paul, 1976, S. 643) 

Eine, leider in der katholischen Kirche kaum mehr berücksichtigte, weise Regel erklärt den Karsamstag zum Tag ohne jede Liturgie. Der Mensch lebt diesen Tag, ohne sich am Bewährten und Vertrauten oder auch nur am Gewohnten fest- und einhalten zu können. Eine Zumutung eigentlich: es gibt solche Tage, in denen das „Bergend-Gründende“ oder der Ansprechbare einfach abhanden gekommen ist und das Leben schweigt. Solche Tage haben etwas Grausames, wie sich das bei Jean Paul ausdrückt. Sie bringen auch die regungslose Stille mit, wie sie die beiden Frauen am Grab erleben. Halten wir es aus, wenn das Leben schweigt?

  • Paul, J. (1976): Werke in drei Bänden. Band 1. München (Hanser)
  • Zürcher Bibel (2007). Zürich (Verlag der Zürcher Bibel)

Karfreitag

Die vier Passionserzählungen der Evangelien des Neuen Testaments sind anschauliche Berichte, die sich in den drei Deutungen des Todesschreis Jesu zuspitzen. Die beiden Verwortungen der drei synoptischen Evangelien des Markus (abgek.: Mk), Mattäus (Mt) und Lukas (Lk) orientieren sich an Psalm 22 und 31 des Alten Testaments. Für das Sterbewort Jesu nach Johannes (Joh), dem vierten Evangelisten, legt sich eher ein außerbiblisches Vorbild nahe. Es könnte aus dem Umfeld der Gnosis stammen, jener Philosophie der Antike, die große Popularität besaß. Sie lehrte einen Erkenntnisweg, der durch seine mystische Dimension in einen Heilsweg überging. Das Johannesevangelium wurde durch die historische Bibelkritik immer wieder im Umfeld gnostischer Vorstellungen vermutet.

Jesu Todesschrei, den er in seine Atemzüge legte, bedurfte aus der Sicht der biblischen Autoren der Verwortung:

Mk 15, 34 und Mt 27, 46: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“

Lk 23, 46: Ps 31, 6: „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“

Joh, 19, 30: „Es ist vollbracht.“

Die Deutungssätze erschließen unterschiedliche Dimensionen, in denen das Leiden und Sterben Jesu von Nazaret gelesen wurde. Ich gehe den biblischen Deutungen kurz nach.

Mk und Mt greifen die Klage des 22. Psalms auf: Dort ruft der Betende nach Gott, der ihm nicht antwortet. Der Betende scheint enttäuscht, wenn er an Zeiten denkt, in denen Gott die Rufe seines Volkes sich tätig zuwendend beantwortete. Das Vertrauen dieser Zeiten muss vom Beter für sich selbst wiedergewonnen werden, in dem er seine Biografie rekapituliert. Wird der Todesschrei Jesu aus der Sicht des Psalms mit Worten gedeutet, dann drückt sich darin die Enttäuschung, vielleicht sogar das Entsetzen Jesu aus (Moltmann, 1973, S. 139). Seine Botschaft vom Reich Gottes gründete im unbedingten Vertrauen auf Gott – und der Künder endet schwerst leidend und sterbend am Kreuz (Moltmann, 1973, S. 143 f.). Das Leben endet – im Sinne der jüdischen Theologie – mit dem Tod. Die Toten sind aus Gottes Machtbereich ausgeschieden; sie haben kein Gottesverhältnis mehr und sind aus der Bundeszusage Gottes an sein Volk gefallen. (Wolff, 2074, S. 160 f.) Das ist auch das Ende der Reich Gottes Verkündigung Jesu. Wenn Jesus stirbt, fällt er aus der Gegenwart Gottes, den er seinen Vater nannte, und hebt damit seine persönliche Botschaft auf: „Nahegekommen ist das Reich Gottes. Kehrt um und glaubt an das Evangelium.“ (Mk 1, 15) Dieser Blick auf das Verkündigungsleben Jesu erklärt die Verzweiflung: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Die Glaubwürdigkeit seines Lebenswerkes steht mit dem Rückzug Gottes im Tod auf dem Spiel.

Lk verwortet den lauten Ruf Jesu mit dem 31. Psalm: Der Beter dieses Psalms erlebt Gott als den „Bergend-Gründenden“ (Seckler, 1972, S. 76). Jesus schreit nicht, sondern ruft mit lauter Stimme nach dem Vater, in dessen Händen er sich voller Zuversicht geborgen weiß. Dem Tod ist das offene Entsetzen davor genommen, dass das Leben einfach endet. Er ist sich seines Vaters sicher und sieht sich auch im Tod im Gottesverhältnis geborgen. Jesus vertraut auf Gott, dem er seinen Geist, sein Lebenswerk, die Kündung des Reiches Gottes anvertraut.

Joh findet selbst ein letztes Wort Jesu: Es ist vollbracht. Jesus vollzieht die Prophetie der Schrift, das, was zu tun ist auf dem Weg der Erkenntnis. Dem Todeshandeln Jesu fehlt im Unterschied zu den drei Synoptikern jede äußere Spannung. Jesus selbst ist es, der die Dramaturgie des Handelns bestimmt: Er nimmt vom Essigschwamm, spricht das Vollendungswort, neigt das Haupt und stirbt. Das Sterben ist Handeln dessen, der um seine Heilsaufgabe weiß. Der Tod kommt nicht über ihn, vielmehr vollendet Jesus im Tod sein Leben (Bultmann, 1968, S. 521 ff.). Darin ist die jüdische Todesvorstellung vollständig aufgegeben. An dessen Stelle tritt  bei Joh eine geschichtstheologische Dimension, in der Jesus in seinem Todeshandeln den Prozess des Leidens an sein Ziel bringt: Im konkreten Sterben Jesu kommt die Geschichte in ihre – im Sinne Hegels gedachte – Aufhebung. Insofern ist das gnostische Verstehensmuster des Wortes Jesu zu seinem Lebensabschluss nicht ganz von der Hand zu weisen. (Bultmann, 1968, S. 523; Anm. 2)

Für mich war die Beschäftigung mit der existenziellen Dimension der Leidensgeschichten und insbesondere des Sterbens Jesu seit der Einsicht im Theologiestudium essenziell, dass die Passion Jesu, das Karfreitagsgeschehen, dass die Zeit des Totseins Jesu bis zu den Szenen am Ostermorgen der Kern des christlichen Glaubens sind. Bis heute, auch wenn ich seit langem keinen Glauben im religiösen Sinn mehr damit verbinde, interessieren mich die biblischen Texte zu diesem Geschehen.

In psychologischer Perspektive spiegeln sich in den drei Verwortungen der letzten Äußerung Jesu drei unterschiedliche Bewertungen von Leiden und Sterben im Bezug zum Leben. Es interessiert hier nicht die Entwicklung der theologischen Hermeneutik dieser Äußerungen. Es geht auch nicht um eine Deutung im Sinne „psychologischer Verhaltensgesetze“ (Frör, 1968, S. 346) oder „in der Gestalt emotionalen Nacherlebens“ (Frör, 1968, S. 346). Es geht darum, dass die Stimme Jesu (phoné) in der Deutung der Evangelisten zu ihrem Wort (lógos) kommt.

Die narrative Dimension erscheint mir interessant, in der die drei Verwortungen drei Erzählkerne bilden, an denen die persönliche Leidensgeschichte anknüpfen kann. Dabei kommt eine für das „letzte Leben“, in dessen Umkreis Leidenserzählungen höchst bedeutsam werden, wichtige Dimension des Narrativen in Blick: Erzählungen vom Leben und Leiden „hatten und haben immer auch eine soziale Komponente“ (Ritz-Schulte & Huckebrink, 2012, S. 58) In den Leidensgeschichten drückt sich nicht nur das Verhältnis des Einzelnen zu seiner konkreten Leidenslage aus. Sie lassen den Hörer am erlebten Leid  und dessen Wirkung im Leben des Leidenden teilhaben. Der Zuhörende vernimmt, welchen Ort der Sterbende seinem Leiden gerade im Zusammenhang seiner Lebensgeschichte gibt. Der Sterbende drückt in der Erzählung seiner Leidensgeschichte aus, inwieweit er seine schwere Krankheit, sein hohes Alter als „Zeit für das Leben“ (Riedel, 2017, S. 54) sehen kann. 

Da begegnet der Hörende der verzweifelten Klage, in die sich zuweilen auch Anklage mischt: Angesichts des nahegekommenen Todes erscheint das Leben und das Leiden darin als grundlos (Warum?), in der Grundlosigkeit auch als haltlos (mein Gott!), in der Haltlosigkeit in abgründige Einsamkeit eingetaucht (verlassen). Das Ich, der Authentizitätskern der Persönlichkeit und des Lebens, ist seiner Grundlagen entkleidet. Es scheint nichts zu geben, was noch als etwas Gründendes zu erkennen wäre. Es scheint keiner da, der Geborgenheit vermittelt. Der Tod steht in seiner radikalen, das Leben vernichtenden Art vor dem, der seine letzten Atemzüge lebt. 

Ein anderer Klang eignet dem lukanischen Narrativ. Der Sterbende hat einen, den er jetzt, im letzten Atem ansprechen, mit Namen nennen kann (Vater). Der Ansprechbare ist zugleich einer, dem Handlungsmacht zugetraut wird, der nicht nur da ist, sondern auch handelt (deine Hände). Auf den Ansprechbaren ist Verlass. Er ist der Bergende, dem sich der Mensch (mein Geist) überantwortet (ich lege). Der Sterbende und der Ansprechbare befinden sich in einer vertrauten Bindung aneinander, die im Tod bleibt. Der Tod verliert sein radikales Vernichten. Er wird zum Akt, zum vertrauensvollen Hingeben des Sterbenden und zur verlässlich-mächtigen Gegenwart des Ansprechbaren. Das Leben scheint im Tod geborgen.

Das menschliche Vollbringen steht im Mittelpunkt des johanneischen Sterbewortes. Es gibt keinen Ansprechbaren wie bei Lk. Auch die vernichtende Präsenz des Todes ist durch das Vollbringen des Lebens in dessen Deutung mit aufgenommen. Der souveräne Mensch geht aus eigener Kraft in den unausweichlichen Tod. Er bringt dabei die Fülle des Lebens mit. Der Tod erscheint so als letzter Akt des souveränen Lebens. Nicht der Tod nimmt dem Menschen das Leben, sondern der Mensch beschließt sein Leben in eigener Macht. Dieser Zustand des souveränen Lebensbeschlusses ist Tod.

Die biblischen Autoren erzählen von möglichen Sterbeweisen und darin auch von letzten Haltungen dem Leben gegenüber. Sie erzählen vom fragend-skeptischen Menschen, vom vertrauensvollen Menschen und vom Menschen als Souverän. Die Verwortungen der wortlosen Stimme Jesu sind von griechischer Rationalität beeinflusst. Sie erfassen im Tod des Nazareners den Tod des Menschen. Karfreitag.

  • Bultmann, R. (19. Aufl. 1968): Das Evangelium nach Johannes. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht)
  • Frör, K. (3. Aufl. 1968): Wege zur Schriftauslegung. Düsseldorf (Patmos)
  • Moltmann, J, (2. Aufl. 1973): Der gekreuzigte Gott. München (Kaiser)
  • Riedel, C. (2017): Psychological Care am Lebensende. Stuttgart (Kohlhammer)
  • Ritz-Schulte, G. & Huckebrink, A. (2012): Autor des eigenen Lebens werden. Anleitung zur Selbstentwicklung. Stuttgart (Kohlhammer)
  • Seckler, M. (1972) Hoffnungsversuche. Freiburg, Basel, Wien (Herder)
  • Zürcher Bibel (2007). Zürich (Verlag der Zürcher Bibel)

Die Skulpturen im Foto sind Werke des Bozner Bildhauers Andrea Bianco. In der Werkschau während der Sommerausstellung 2020 in Schloss Prösels (Südtirol) wurden die drei Skulpturen zu einander in Beziehung gesetzt.

„Made-in-Germany“ – der deutsche Mythos hebt sich auf.

Der folgende Beitrag nahm viel Zeit in Anspruch. Zeit zur Reflexion, die zum Nachlesen anregte, was wiederum neue Zeit für Reflexion einforderte. Deshalb erscheint er erst jetzt. Ich wünsche meinen LeserInnen Geduld und viele nachdenkliche Impulse bei dem langen Gedankengang.

Die Wortsprache liegt, folgen wir Aristoteles, in der Natur des Menschen (Pol 1253 a). Während Tiere schmerz- oder lustvolle Zustände mit der Stimme (phoné) ausdrücken, verfügt allein der Mensch über Worte (lógoi). Worte ermöglichen es ihm, Zusammenhänge auszudrücken, Unterscheidungen zu treffen, Wertungen abzugeben. Insofern sind, ich folge Aristoteles weiter, Menschen befähigt, Gemeinschaften zu bilden, die vom Sinn für das Gute und das Böse, also die Moral, und für Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, also für das Recht getragen sind. Werner Hamacher (1948 – 2017), Literaturwissenschaftler und Philosoph, interpretiert diese differenzierten Ausführungen von Aristoteles in einem Text, den er „Dike – Sprachgerechtigkeit“ (Hamacher, 2018, S. 7 – 9) überschreibt: „Der Mensch ist nicht ein Gemeinschafts-, er ist ein Sprachgemeinschaftswesen, und sein Leben ist, anders als jedes andere, ein Leben aus Sprache.“ (Hamacher, 2018, S. 9; ähnlich: Agamben, 2018, S. 31 f.)

Die Sprachlichkeit des Menschen drückt sich in der gesprochenen Sprache aus. Menschen stellten wohl von Anbeginn ihrer Sprachfähigkeit einen Konsens über ihre Wirklichkeitserfahrungen her, indem sie sich das Erlebte erzählten. Diese Erzählungen waren mächtig; denn sie begründeten Lebensgemeinschaften für die, die an der Erzählung teilhatten, weil sie sie verstehen konnten. Die Familien, Sippen- und die Stammeserzählung bildete über den Erzählzusammenhang die Sicht auf die Wirklichkeit aus, in der man lebte. So entstanden regionalisierte Weltbilder. Mit der Zeit wurde, eine wichtige Abstraktion, die Form der Erzählung gleichwichtig zum Inhalt. Der Mythos konnte durch die Formgebung seinen narrativen Kern gegen die Beliebigkeit der Veränderung schützen. Darauf wies Hans Blumenberg (1920 – 1996) in seinem Werk „Arbeit am Mythos“ (1979, S. 40) hin. Der Philosoph zieht daraus einen wichtigen, mehrstufigen Schluss:  (1) „Geschichten werden erzählt, um etwas zu vertreiben. Im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle: die Zeit. Sonst und schwererwiegend: die Furcht.“ (Blumenberg, 1979, S. 40). (2) Furcht ist mit Unwissenheit, Unwissenheit mit Unvertrautsein verbunden. „Auch sehr gutes Wissen über Unsichtbares – wie Strahlungen oder Atome oder Viren oder Gene macht der Furcht kein Ende.“ (ebd.) Nicht was unerkannt ist, hält die Furcht aufrecht, sondern, das, was unbekannt ist; denn das Unbekannte ist namenlos. Wer Namen für das Unbekannte findet, der erst kann davon erzählen. (Blumenberg, 1979, S. 41) So kommt der Philosoph letztlich (3) zu dem Schluss: „Das macht Zeiten mit hohen Veränderungsgeschwindigkeiten ihrer Systemzustände begierig auf neue Mythen, auf Remythisierungen, aber auch ungeeignet, ihnen zu geben, was sie begehren.“ (ebd.)

Was haben diese Gedanken mit Deutschland in seiner derzeitigen Verfasstheit zu tun?

Deutschland baute seit der späten Aufklärung einen nationalen Mythos auf. Die Notwendigkeit dieses Mythos entstand wohl, als sich aus dem Konglomerat der vielen Regionalfürstentümer, aus denen das „Heilige Römische Reich Deutscher Nation“ und seine Folgestaaten bis in den Anfang des 19. Jhdts. bestand, über die Verfassungsgebende Nationalversammlung in der Frankfurter Paulskirche 1848 die politische Konstitution eines deutschen Staates abzeichnete. (Kinder & Hilgemann, 1971, S. 57) Die Philosophie G.W.F. Hegels, die Kultur der Romantik und das Bildungsbürgertum, das durch den Theologen und Hermeneutiker Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834) und den Kulturforscher Alexander von Humboldt (1769 – 1859) stark beeinflusst wurde,  begleiteten (befeuerten?) das entstehende politische Gebilde „Deutschland“. Hier dürften die Wurzeln des Narrativs von Deutschland als dem „Land der Denker und Dichter“ liegen. Dieses Narrativ umfasste eine Art ideellen Gründungsmythos, der nach 1945 zum technologischen Mythos „Made-in-Germany“ gewendet wurde. Deutschland galt bis jetzt als ein Land, für das technologische und bürokratische Perfektion das Markenzeichen ist. Der ideelle Teil des Gründungsmythos, das Land der Dichter und Denker, kennzeichnet inzwischen vorwiegend das 18. und 19. Jahrhundert, in dem Philosophie, Literatur, Musik und Architektur eine Blütezeit erlebten, auch deshalb weil die Kultur politische Relevanz entfalten konnte. 

Derzeit erleben wir anderes. Wir erleben immer noch die neoliberale Ökonomisierung der Politik und der gesellschaftlichen Prozesse, zuletzt am Beispiel des Lobbyismus im Handel der Schutzmasken. Die Interessen der Industrie, nicht nur der Konzerne, sondern auch der größeren mittelständischen Betriebe beeinflussen die Rahmenbedingungen politischer Exekutive und gesellschaftlichen Verhaltens. Das „Denken und Dichten“ ist längst nachrangig für Deutschland. Philosophen, deren Aufgabe es Hegel zufolge ist, „ihre Zeit in Gedanken zu [erfassen]“ (Hegel, 1978, S. 26), ziehen sich, bis auf einige wenige der jüngeren Generation, in die akademischen Institutionen zurück. Man mag sich zu Markus Gabriels Entwurf „universale[r] Werte für das 21. Jahrhundert“ (2020), der die philosophische Auseinandersetzung mit dem, was die Pandemie an gesellschaftlichen Werten und Verwerfungen zutage fördert, fachlich kritisch positionieren: es ist eine aktuelle, intellektuelle Analyse der Lage. Doch: Wer setzt sich wirklich damit auseinander? Auf wieviel öffentliches Interesse stoßen solche Gedanken? Wer lässt sich in die etwas mühsame Reflexivität des Philosophierens mitnehmen und betrachtet, was sich ereignet, aus anderer als der Managementperspektive? Management, nicht nur in Krisenzeiten, besteht in daten-(nicht fakten-!)basierten Steuerungsverfahren. Bewältigung einer Krise umfasst darüberhinaus die faktische (!) Lebenswelt der Menschen. Bewältigung vollzieht sich im Erarbeiten von Kohärenz der Befindlichkeit, der Hoffnung, der Angst der Menschen auf der Grundlage des Zusammenspiels der immer auch riskanten Freiheit und der in ihrem Freiheitsbezug notwendenden Verantwortlichkeit für einander und das Ganze, das sich daraus fügt. Ich bin mir sicher, dass neben Virologen, Epidemiologen auch Sozialwissenschaftler und Philosophen in die Berliner Verhandlungsrunden einbezogen sein müssen. Dann würden nicht nur die Daten und Zahlen der Pandemie verwaltet, sondern das Leben von Menschen IN der Pandemie mitgestaltet.

In Deutschland ist das lebensweltliche Zusammenspiel von Freiheit und Verantwortlichkeit seit  Mitte der Neunziger Jahre im Sicherheitsstreben aufgegangen. Das erscheint als ein jetzt unübersehbarer Effekt des Neoliberalismus. Wachstum und Umsatzsteigerung sichern einem Teil der Menschen erheblichen Wohlstand – und einem anderen Teil, das ist die sozialpolitische Schwundstufe darin, die Möglichkeiten zum Überleben. Wer es sich leisten kann, versichert rundum seine Lebensweise. Zur Sicherheit gehört die Planbarkeit. Lebensläufe, ökonomische Zyklen, Unterbrechungsmanagement im Krisenfall sollten zumindest als Pläne in der Schublade liegen. Das gehört zu „Made-in-Germany“. Und jetzt, angesichts einer, wie sich zeigt, immer wieder politisch fehlbewerteten Unterbrechung des deutschen Alltags durch die Pandemie, zeigt sich, was keiner beim Namen nennen will: Wir haben uns durch das Sicherheitsstreben selbst gefangen gesetzt. Es war bislang sicherer, Verantwortung an die – vermeintlichen – Instanzen zur Sicherung des Lebens zu delegieren. Dadurch wurde, was uns sichert, auch überaus mächtig. Was zu wenigen Menschen auffiel: Durch die Macht der Sicherheitsinstanzen haben wir uns selbst viel Freiheit genommen. Wenn immer eine andere Instanz statt dem Einzelnen verantwortlich ist, wenn die Sicherheitsmängel dort eingeklagt werden können, dann schwindet die Freiheit, die ich als einzelner nur erhalte, wenn ich auch die Verantwortung dafür übernehme. Die Folge daraus: der Instanzenweg ersetzt zunehmend den Lebensweg. Man betrachte die langwierigen Prozesse, denen Großprojekte in Deutschland unterworfen werden – auch so lebenswichtige Großprojekte wie die Impf- und Testkampagne. Man blicke auf unsere Datenschutzgrundverordnung und zugleich den widersprüchlich großzügigen Umgang vieler mit ihren Daten im öffentlichen Raum. Man betrachte die Bereitschaft, sich jeder Form des Irrationalen zu überlassen, die Übersichtlichkeit und Sicherheit als äußere Ordnung verspricht, und gleichzeitig auf unsinnige Weise gegen eine Handvoll Regeln zu protestieren, die die Ausbreitung des Virus einschränken. Innerhalb eines übersicherten Raumes gibt es keine Nischen, kaum Energie und zu wenig Offenheit für Kreativität, rationale, fragende Diskurse und Phantasie, die nicht mit irrealen Phantastereien zu verwechseln ist. Jene interessenspsychologisch gelenkten Verdächtigungen der Pandemieleugner und sog. Querdenker erscheinen als „partikulare Ideologien“. Deren Absichten sind funktional auf den Vorteil für die eigene Bedürfniszufriedenstellung gerichtet. (Mannheim, 1969, S. 54 f.) Ideologien nehmen Raum ein, indem sie den Raum für Realität wegnehmen. Sie drängen damit die Realität an den Rand der Lebenswelt. Das Verhältnis zwischen sinnvoller Bedeutung und sinnwidriger Deutung kehrt sich damit um. Der Wissenssoziologe Karl Mannheim (1893 – 1947) spricht in dem Fall von „totalen Ideologien“ (1969, S. 60).

Mythen brauchen Raum. Sie nehmen ihn nicht oder besetzen ihn, sondern Mythen stiften ihn. Mircea Eliade (1907 – 1986), Religionswissenschaftler, nennt das den kosmogonischen Akt im Mythos (1984, 25 ff.). Im Erzählen des Mythos wiederholt sich die Bildung der Lebenswelt samt deren Ordnung. Der Raum wird durch das Übertragen des Erzählten in die Wirklichkeit zur Lebenswelt des Menschen ausgestaltet. Auf Deutschland übertragen: Ohne das „Denken und Dichten“ verflacht „Made-in-Germany“ zur sicherheitsfixierten Technokratie. Denn er ersetzt Geborgenheit und „Heimischsein“ durch Sicherheitsmanagement. Der Mythos Deutschland verliert damit seine Überzeugungs- und seine Bindungswirkung. Nach innen wie nach außen. Mythische Erzählungen brauchen aktive Hörer, die aus der Erzählung ihre Verantwortlichkeit und die Freiheit, sie zu verwirklichen, mit ins Leben nehmen. Hans Blumenberg zeigt in seiner „Arbeit am Mythos“, dass die mythische Erzählung auf „Raumgewinn“ (1979, S. 127) aus ist. „Sie nähert sich dem Bedürfnis des dem Mythos zuhörenden Menschen an, in der Welt heimisch zu sein.“ (ebd.) Der Mythos stiftet Geborgenheit in der Lebenswelt des Menschen, in dem er den wahrgenommenen Fakten Namen gibt. Insofern ist, wie Jürgen Habermas das nahelegt, der Mythos zusammen mit der Rationalität für die Lebenswelt des Menschen konstitutiv.  (Habermas, 2019, Bd. II, S. 204 ff.) Gerade in der Offenheit rationaler Diskurse, wie sie die freiheitlichen Demokratien kennzeichnen, bedarf es für den Menschen der lebensbergenden Erzählung. Das ist die wesentliche Funktion des Mythos. Philosophische Aufklärung und mythische Geborgenheit beziehen sich auf einander in einem rekonstruierbaren Lernprozess. (Habermas, 2019, Band II, S. 561 f.) Motor dafür sind „die kognitiven Dissonanzen, die durch das Wachsen des Weltwissens erzeugt werden“ (ebd., S. 561). Nur dann fühlen sich Menschen in ihrer Lebenswelt „heimisch“, was ich als vertrauensbasierte Geborgenheit lese, die eine verletzliche Sicherheit vermittelt – anders als die gefangensetzende Sicherheit der „Digitalokratie“ und der neoliberalen Konzepte.

Auf die derzeitige Situation angewendet, heißt das: die Pandemie stellt Deutschland vor eine massive kognitive Dissonanz, was sein Selbstverständnis anbelangt. Der Mythos von „Made-in Germany“ ist deshalb in kritischen Diskursen zu überprüfen, die in die vermeintliche Sicherheit die Bresche der Freiheit brechen. So können wir wieder lernen, nicht für maximale, individuelle Sicherheit, sondern für eine tatsächliche, rationale Freiheit Verantwortung zu übernehmen. Ein Ergebnis dieses Lernprozesses wird sein, dass das Ganze des Lebens sich in Geborgenheit aufheben kann, mit dem steten Risiko, jene zu verlieren und wieder neu aufbauen zu müssen. Nichts ist gänzlich sicher. Ein anderes Ergebnis wird sein, dass es an der Zeit ist, den Mythos „Made-in- Germany“ als falsche Erzählung zu entlarven, solange man glaubt, auf das unbequeme „Denken und Dichten“ verzichten zu können. Gerade dadurch wahren wir die Freiheit UND Verantwortlichkeit im Leben und bewahren wir es als Überleben angesichts schwerster Bedrohungen. 

  • Agamben, G. (2018): Was ist Philosophie?. Frankfurt (Fischer)
  • Aristoteles (5. Aufl. 1981): Politik/Politeia (ed. Bien G.). Hamburg (Meiner) 
  • Blumenberg, H. (1979): Arbeit am Mythos. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Eliade, M. (1984): Kosmos und Geschichte. Der Mythos der eigen Wiederkehr. Frankfurt (Insel)
  • Gabriel, M. (4. Aufl. 2020): Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Universale Werte für das 21. Jahrhundert. Berlin (Ullstein)
  • Habermas, J. (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Hamacher, H. (2018): Sprachgerechtigkeit. Frankfurt (Fischer)
  • Hegel, G.W.F. (1978): Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werkausgabe, Bd. 7. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Kinder, H. & Hilgemann, W. (6. Aufl. 1971): dtv-Atlas zur Weltgeschichte. Band 2. München (dtv)
  • Mannheim, K. (5. Aufl. 1969): Ideologie und Utopie. Frankfurt (Schulte-Blumke)

Nischenexistenz

Leben in Nischen ist oft von reiner Selbsterhaltung geprägt. Selbsterhaltung ist eine elementare, zielgerichtete Energie. Sie dient dem Überleben. Zuerst hält sie biologisch am Leben. Ihr eignet, über die physische Vitalität hinausgedacht, dann eine existenzielle Dimension: Wer in Nischen lebt, der weiß, dass es immer wieder um mehr als das physische Überleben geht. Das hängt nun auch von der Nische ab, in der jemand überleben will. In meinem Fall geht es um eine akademische Nischenexistenz, in der ich überleben will. Der Überlebenswille fußt auf den Themen, die mir wichtig sind: die Hospizarbeit, deren theoretische Grundlagen und deren psychosoziale und philosophische Dimension. Das erlebe ich als ein akademisches Nischenthema.

Hospizarbeit vollzieht sich als hospizliche Praxis der Begleitung Sterbender und Trauernder und als Öffentlichkeitsarbeit mit dem Ziel, das Sterben, den Tod, die Trauer gesellschaftsweit zu enttabuisieren. Inzwischen wurde die Praxis der Hospizarbeit in zwei groß angelegten, wissenschaftlich aufwändigen und ausgezeichnet dokumentierten Studien (Schuchter et al., 2018; Klie et al. 2019) evaluiert. Was aus meiner Sicht fehlt, ist die Erforschung der philosophischen Grundlagen der Hospizarbeit und die psychosoziale Forschung zu den hospizlichen Prozessen. Ebendiese beiden Schilder könnten auf der Tür zu meiner akademischen Nische gelesen werden. Leider kommt kaum jemand vorbei, weil meine Nische schwer zu finden ist. Wie soll man finden, was man nicht sucht?

Es ist eine verwunderliche Existenz in dieser Nische. Seit zwei Jahrzehnten lebe ich nun mit einem der gewichtigsten Themen des Menschseins: dem Sterben, dem Tod und der Trauer. Es ist bemerkenswert, dass eine Sichtung der modernen philosophischen Anthropologie kaum Hinweise auf die einzige Sicherheit menschlicher Existenz ergibt: Sterblichkeit und Tod. So erscheint trotz vieler Bücherreihen meine Nische immer noch spärlich möbliert. Wie also darin überleben?

Die Bedeutung des Themas für jeden Menschen, denn jeder ist sterblich und wird früher oder später mit dem Sterben und dem Tod konfrontiert sein, ist ein sehr starkes Selbsterhaltungsmotiv. Dabei interessieren mich vor allem die psychosoziale Kompetenz zu Sterben und Tod und die philosophische „Überlegung“ dazu, in der starken, das Reflektieren überbietenden, weil nach Gründen zur Stellungnahme forschenden Fassung  des Philosophen Ernst Tugendhat (2010, S. 43 ff.). Das heißt, umfassend und konzentriert den Textbestand der zeitgenössischen Philosophie zu diesen Themen durch zu forschen und die Ergebnisse in eine Grund legende Beziehung zur Hospizarbeit zu setzen. Dafür brauche ich Zeit, viel ungestörte Zeit. Bekannterweise ist Zeit Geld. Also wäre es fein, wenn sich weitreichende Förderungen für dieses Projekt auftun ließen. Mit Förderungen meine ich nicht allein pekuniäre Fördermittel, sondern vor allem auch Diskursräume, die sich dem Thema mit wissenschaftlichem Interesse öffnen. So wäre meine Nische zum akademischen Themenraum geworden.

Einstweilen werde ich mich in der Nische selbst erhalten, immer in der wachen Hoffnung, dass sich ein Weg findet, aus meinen Perspektiven, also mit philosophischer Expertise und psychosozialer Kompetenz das perimortale Leben als zentrales Thema der Hospizarbeit zu bearbeiten. Vielleicht öffnen die Diskussionen um das Recht auf das selbstbestimmte Sterben, wie es das Bundesverfassungsgericht im Februar 2020 formulierte, nicht nur der Gesellschaft, sondern auch der Hospizbewegung die Augen für die Wichtigkeit dieser Forschung. Es geht um keine geringere Frage als die, was es für die Sicht auf das Sterben bedeutet, wenn die Selbstbestimmung des Einzelnen darin als Recht verbrieft ist. Das Recht auf selbstbestimmtes Sterben macht die Grenze aller noch so umfassenden palliativen Versorgung und aller hospizlichen Umsorge greifbar: Sie ist mit der willentlichen, rationalen Entscheidung des Einzelnen zu seinem persönlichen Sterben je und je gezogen.

Wie sollte sich angesichts solcher Fragen meine akademische Nische nicht endgültig als zu schmal erweisen?

  • Knie, T. et al. (2019): Ehrenamtliche Hospizarbeit in der Mitte der Gesellschaft? Empirische Befunde zum zivigesellschaftlichen Engagement in der Begleitung Sterbender. Esslingen (Hospizverlag)
  • Schuchter, P. et al. (2018): Die Kunst der Begleitung. Was die Gesellschaft von der ehrenamtlichen Hospizarbeit wissen sollte. Esslingen (Hospizverlag)
  • Tugendhat, E, (2010): Anthropologie statt Metaphysik. München (Beck Verlag)