Das Notebook ein Lebensmittel?

Ich erlebe mich bei einer Selbstverständlichkeit: Notebook, Tablet, Smartphone funktionieren und sind immer verfügbar. Auch in den derzeit online stattfindenden Vorlesungen und Weiterbildungsseminaren. Ich habe mich an die verschiedenen Video-Konferenz-Systeme gewöhnt. Studierende und SeminarteilnehmerInnen sehen inzwischen nicht mehr nur Nachteile der Online-Veranstaltungen. 

Nun passierte es mir kürzlich in einer Vorlesung, die im Teamteaching stattfand, dass mein Notebook komplett abstürzte und in der erforderlichen Eile nicht mehr hochzufahren war. Mein Kollege reagierte souverän und wir konnten die Veranstaltung nahezu bruchlos weiterführen. Was wäre, wenn ich allein, zu Hause doziert hätte? Auch das hätte sich mit dem Ausweichen auf den Standrechner lösen lassen. Dennoch, mich ließ die Frage nicht mehr los: Ist das Notebook (und natürlich die anderen digitalen Geräte) für mich zum Lebensmittel geworden?

Zum Leben gehören die Geräte längst. Für meine Arbeit als Dozent, Autor und noch in gelegentlicher psychotherapeutischer Tätigkeit sind sie normale Arbeits- und Kommunikationsmittel geworden. Sie sind praktisch, ersparen Anfahrten und Wege, machen in der Termingestaltung flexibel, überwinden Grenzen, sind nahezu überall nutzbar. Aus dem derzeitigen Leben unter den Bedingungen der Pandemie sind sie nicht wegzudenken. Genauso sind sie Zeiträuber, Verlangsamer, Stressfaktoren, Druckmittel, lästig und verführerisch zugleich.

Sind sie Mittel zum Leben geworden? In meiner beruflichen Arbeit empfinde ich sie als unentbehrlich. Mein wichtigstes Schreibwerkzeug ist das Textprogramm. Ein nicht mehr wegzudenkendes Darstellungs- und Unterrichtsmittel ist das Präsentationsprogramm. Die Speichersysteme erhalten zunehmend den Charakter einer Bibliothek und eines Leseraumes. Der Internetzugang öffnet ein Tor zur Welt. Die Meetingprogramme stellen gerade den Besprechungs- und Begegnungsraum dar. Die Bildschirmzeiten wurden im Laufe des vergangenen Jahres länger. 

Welche Bedeutung haben die digitalen Systeme im privaten Leben? Da nutze ich sie weitaus weniger. Filme, TV und auch die Mediathek bilden dort den Schwerpunkt. Lieber als mit dem Handy telefoniere ich mit dem Festnetztelefon. Allerdings telefoniere ich nicht besonders gern. Ein Messengerdienst stellt den unkomplizierten Kontakt zu Familie und Bekanntenkreis her. Ich schreibe lieber als anzurufen. Immer wieder vergesse ich allerdings das Handy zu Hause, einfach so. 

Die berufliche Nutzung überwiegt die private. Zumindest ist das mein Eindruck. Ein berufliches Arbeitsmittel sind die digitalen Begleiter unbedingt. Im privaten Leben ist vieles eher analog und leibhaftig geblieben. Vor allem, wenn es um das geruhsame, ästhetische, genussvolle Leben geht. Ich stehe gern vor meiner Bücherwand auf der Suche nach Leseanregungen. Ich sitze gerne am Klavier. Ich mag es, in meiner Platten- oder CD-Sammlung zu blättern und auf die Suche nach der Musik zur Stunde zu gehen. Was ich anfassen, berühren kann, lässt mich leichter und zugleich gründlicher begreifen als die zweidimensionale Welt des Digitalen, die vor allem die Augen anspricht. Der Lebensraum erschließt sich dem Ohr. Das Gehör ist der erste Sinn, die sich in der Entwicklung des Individuums öffnet. Mit dem Ohr erfassen wir den Raum. Wir orientieren uns in der Dunkelheit über Geräusche und über das Betasten der Umgebung. So finden wir unsere Wege auch, wenn das Auge versagt. Mit dem Gehör können wir sogar nach innen, in den Körper hinein hören: den Puls- und den Herzschlag, die Geräusche unseres Bauches, manchmal in stressigen Zeiten auch die unangenehmen Innengeräusche unserer Ohren. Stimmen, die wir live hören, klingen räumlich, körperlich. Wie schmalbrüstig und flach klingen die Stimmen aus den digitalen Alltagssystemen. Daran kann ich mich nur schwer gewöhnen.

Für mich ist das Notebook ein Arbeitsmittel, manchmal ein Freizeitbegleiter, um Briefe zu schreiben, Gedanken festzuhalten, Fotos zu betrachten. Ein Lebensmittel ist es nicht. Im Leben mag ich den Raum, erfüllt mit Klängen und Stimmen, mit Perspektiven und dem Spiel von Distanz und Nähe, mit der Körperlichkeit und dem, was ich riechen und schmecken kann. Vor allem, wenn meine Augen müde geworden sind beim Blick auf den Bildschirm und mein Ohr stumpf durch die Flachheit des Headsets.

Die Fotografie oben entstammt einer Ausstellung des Bozner Bildhauers Andrea Bianco. Olivia, die blaue Frauenfigur in der Nische des Schlosses Prösels in Südtirol, setzt zwei Räume zu einander in Beziehung, den leibhaften Raum der Figürlichkeit und den Raum, in dem sie steht. Das Bild vermittelt einen, wenn auch abgeschwächten Eindruck der ursprünglichen Raumwirkung.

Wer ist Mob?

Trump scheidet. Sein Mob bleibt. Vergleichbare Formulierungen sind seit der Amtsübernahme des neuen amerikanischen Präsidenten zu lesen und zu hören. Herr Trump und seine Anhängerinnen und Anhänger haben eine emotional aufgeladene Bindung aneinander. Sie scheinen auf einander eingeschworen. Sie bewegen sich in einer über die Jahre hin immer abgeschirmteren Gemüts- und Gedankenwelt. Drinnen leben die Guten, draußen sind die Bösen. Übergänge gibt es nicht. Dazugehören ist alles. Mit Trump fühlen bedeutet auch zu denken wie er, zu sprechen wie er. Donald Trump und seine Gefolgschaft bilden ein System. Auch er fühlt sich, bei aller Abgehobenheit und Arroganz, zu diesem von ihm aufgegriffenen und kultivierten System zugehörig. Auch Trump ist unzufrieden. Emotional unzufrieden, weil seine Bedürfnisse und Vorstellungen von „seinem“ Amerika nicht erfüllt werden. Er trat an, das zu ändern. Er setzte sich durch, weil die Menge der Unzufriedenen eher leicht zu sammeln ist. Er wurde nicht wieder gewählt und hatte abzutreten. Zurückbleiben die Unzufriedenen, die jetzt wieder auf sich selbst gestellt sind. Denn sie verlieren vorerst ihre Identifikationsfigur. Sie sind wieder allein mit ihrer Frustration, die vermutlich viele Dimensionen hat: ökonomisch enttäuscht, sozial isoliert, politisch übersehen mit allen Betroffenheiten der Persönlichkeit und der Lebenswelt. Durch die Zugehörigkeit zu der Welt, die der Expräsident Trump ihnen angeboten hatte, hatten sie eine Bedeutung erhalten, die ihre Ansprüche auf Teilhabe an der amerikanischen Gesellschaft abbildete.

All diese Menschen pauschal als Mob zu bezeichnen, wird ihnen nicht gerecht. Das entspricht auch nicht dem Appell des neuen Präsidenten, Joe Biden, wieder ein gewisses Maß an Würde im Umgang miteinander einkehren zu lassen. Wer sich radikalisiert, um die eigenen Interessen mit Gewalt durchzusetzen, wer sich in Gruppierungen organisiert, die durch die schiere Masse auf die Anderen bedrohlich wirkt, wem nichts heilig ist, weder die Symbole der Demokratie noch der Respekt vor den Andersfühlenden und -denkenden, wer dann losmaschiert und versucht platt zu walzen, wer und was im Wege steht, der gehört zum Mob. Anderen Anhängerinnen und Anhängern D. Trumps ging der Mob mit der Erstürmung des Capitols deutlich zu weit. Sie grenzten sich wahrnehmbar vom Mob ab. Kein interviewter Republikaner äußerte nur ansatzweise Verständnis für die antidemokratischen Aktionen. Dennoch verteidigen viele das Regierungshandeln des ehemaligen Präsidenten.

Es gibt verschiedene Arten und Weisen, Frustration zu äußern: Resignation und Depressivität, Ärger und blinde Wut. Frustration entsteht, wenn Bedürfnisse unerfüllt bleiben, auf die ein vermeintlich im individuellen Menschsein begründeter Anspruch besteht. Frustration entsteht, wenn die Bereitschaft fehlt, die Anspruchshaltung und deren Berechtigungsgrund zu klären. Frustration wird aufrecht erhalten, wenn man beginnt, nach der Devise „Mehr desselben“ (P. Watzlawick) mit gleichbleibenden Mitteln, die nur in ihrer Anwendungsintensität gesteigert werden, die Ansprüche durchzudrücken. Die Wut eskaliert, wenn das wenig Aussicht auf Erfolg hat. Das spielte schon immer autoritären Politikern in die Hände, die sich als Projektionsfiguren für enttäuschte Erwartungen anboten.

Im „Kommunistischen Manifest“ (1848) stellt Karl Marx (1971, S. 545) dazu eine denkenswerte Frage: „Bedarf es tiefer Einsicht, um zu begreifen, daß mit den Lebensverhältnissen der Menschen, mit ihren gesellschaftlichen Beziehungen, mit ihrem gesellschaftlichen Dasein, auch ihre Vorstellungen, Anschauungen und Begriffe, mit einem Worte ihr Bewusstsein sich ändert?“ Das ist die Chance einer veränderten Politik in den USA genauso wie bei uns in Europa. Die Lebensverhältnisse beeinflussen die Gefühls- und Gedankenwelt der Menschen. Andererseits hat jeder Einzelne eine Mitverantwortung dafür, wie die Lebensverhältnisse aussehen. Wer sich dort, wo er gegenwärtig steht, umdreht und losläuft, der läuft gegen die Wand der Vergangenheit. Die Vergangenheit bleibt davon unberührt. Sie bleibt, was sie geworden ist. Wer etwas ändern will, der geht beherzt in Richtung Zukunft. Innehalten und nachdenken, wie manches in der Vergangenheit erlebt und gemacht wurde, ist sinnvoll. Denn wir alle sind durch das, was geworden ist, mitgeprägt. Veränderung jedoch kann nie in Richtung Vergangenheit gehen. Sie greift nach vorne aus, in Gefühlen des Aufbruchs, durch Denken des Neuen, durch Ideen für das Bessere. So beeinflussen wir Menschen die Lebensverhältnisse. Wenn die Frage von Marx richtig gestellt ist, dann wirken veränderte Lebensverhältnisse auf die zurück, die in ihnen leben.

„Mob“ kennzeichnet Menschen, denen solches Denken fremd ist. „Mob“ will zurück in ein „es war einmal“, das als die bessere Zukunft vorgegaukelt wird. „Mob“ setzt dafür nicht Denken, sondern Gewalt ein. „Mob“ sind beruhigender Weise nicht die meisten. Trump ist einstweilen weg. Geblieben sind Menschen, die an der Zukunft arbeiten wollen und werden, sind Menschen, die verunsichert nach veränderter Orientierung suchen – und sind auch Menschen, die sich immer wieder an Identifikationsfiguren anschließen, weil sie möglicherweise nie bereit für die Zukunft waren oder auf dem Weg in die kommende Zeit an irgendeinem Punkt stehenblieben, resignierten, die Orientierung verloren. Bis sie auf jemand trafen, der ihnen den Stillstand als Zukunft verkaufte. Auch sie sind und bleiben Menschen.

Marx, K.: Das Manifest der kommunistischen Partei, in: ders. (1971), Die Frühschriften (ed. Landshut, S.), S. 525 – 560. Stuttgart (Kröner)

Missouri

Es dauerte eine ganze Weile, bis dieser Beitrag fertig gestellt war. Vielleicht hat das auch mit dem Buch „Missouri“ von Christine Wunnicke zu tun, das mich zu langem Nachdenken anregte. Zwei Männer, Mitte des 19. Jhdt., stehen im Mittelpunkt der Erzählung „Missouri“. Ein Brite, Douglas Fortescue, Gerichtsschreiber in Manchester, beschließt die Reform der englischen Dichtkunst. Er färbt sich die Haare pechschwarz und verfasst sein erstes Prosagedicht, mit dem er über Nacht bekannt wird. Nach London umgezogen schreibt er weiter Prosagedichte wachsenden Umfangs. Er lässt sich durch die drogenschwangeren Bilder, Aussagen, Wortfetzen der Gäste seiner legendären, vor allem von jungen Männern besuchten Partys inspirieren, bis er – der Spekulationen über die Genese seiner ungewöhnlichen Gedichte leid – seine Schriftstellerei einstellte und sich der gerade entstandenen Fotografie zuwandte. Douglas wandert alsbald mit seinem Bruder Jeremy Fortescue in die USA aus.

Dort lebt der zweite Protagonist der Erzählung, Joshua Jenkyns. Noch als Kind lässt ihn sein Vater, ein berüchtigter Räuber, einen Mann erschießen. In den Taschen des Toten findet Joshua ein Buch, den zweiten Band der gesammelten Werke des englischen Dichters Lord Byron. Der Junge lernt lesen und Byron wird zu seinem Lebensgefährten, zu seinem intimsten Vertrauten auf den Raubzügen. Denn der pubertierende Joshua hatte inzwischen die Bande seines toten Vaters übernommen und überfiel alles, was in Illinois Beute versprach. Auf seinem Weg in den Westen entdeckt er ein Buch des britischen Dichters Douglas Fortescue, das umfangreiche Prosagedicht Colours. Beeindruckt von der dichterischen Beschreibung eines trägen Flusses mit kaffeebraunem Wasser wird der Missouri zu einer Art Kraftort Joshua’s. 

Auf dem Weg nach Westen kreuzen sich die Wege der beiden Männer. Joshua überfällt die Kutsche, in der Douglas und sein Bruder unterwegs zum Erwerb von Farmland sind. Joshua entdeckt, dass einer der Gefangenen Douglas Fortescue, sein Dichter, ist. Allmählich kommen der Gefangene und sein Räuber ins holprige, dann zunehmend intimer werdende Gespräch der kargen Worte. Joshua führt Douglas zum Missouri und entdeckt, dass jener in Colours nicht diesen Fluss, sondern einen anderen, fremden beschrieben hat. Douglas empfindet den Missouri als eher bedrohlich. Er wird in die Bande aufgenommen und gilt nicht mehr als Gefangener. Aus dem Gespräch Joshuas mit der Dichtung Fortescue’s wird der Dialog mit dem Dichter Douglas. Sie werden ein Liebespaar. Jeremy Fortescue verfolgt die Bande Joshuas, um seinen Bruder Douglas zu befreien. In einer Schlacht zwischen den Verfolgern und Joshuas Bande erschießt jener Jeremy. Und beide Überlebenden, Douglas und Joshua, springen auf der Flucht in den Kansas River.

Was ist Dichtung? Was ist Wirklichkeit? Ist die Begegnung von Douglas und Joshua, zwischen denen ursprünglich der Atlantik lag, Fiktion? Oder ist sie gerade noch realistischer als die eigenwillige Liebesgeschichte, in der Joshua seine Liebe zur Dichtung auf den Dichter überträgt und der Dichter von der Beobachtung junger Männer zur intimen Begegnung Joshua übergeht. Verstärkt die zweite literarische Fiktion der Bindung der beiden Männer die erste der Begegnung? Oder: Kann das nicht tatsächlich geschehen sein? Dass Douglas, um dem langsam seinem Ruhm bedrohlich werdenden Gerede in der Gesellschaft Londons zu entgehen, in die USA auswandert, ist plausibel, zumal er seinen Bruder dem Lebenstraum einer großen Farm näher bringt. Der Weg in den Westen der USA ist gefährlich und der Überfall auf die Kutsche nicht ungewöhnlich. Der Zufall, durch den Joshua dabei den Namen von Douglas Fortescue erfährt, erscheint nicht aus der Luft gegriffen. Dass die veränderten Lebensbedingungen in der Bande Joshua’s Douglas ermöglichen, zu seinem Liebesbedürfnis zu stehen, dass Joshua, der „Dichterjünger“ die Gefühle auf seine Weise erwidert, auch das ist möglich. 

Wir erleben, zugespitzt durch die Fakenews-Debatte, wie schwer die in mediale Raffinesse eingekleidete Wirklichkeit von der Fiktion zu unterscheiden ist. Wieviel an einer Nachricht ist Fiktion, wieviel Information? Wir haben uns längst daran gewöhnt, dass die politische Realität, neuerdings auch die naturwissenschaftlich Realität dem Marketing unterworfen wird. Die Experten zu Virologie und Epidemiologie erleben das gerade hautnah. Eine pure Information, deren einzige Einkleidung das sprachliche Zeichen und dessen Grammatik ist, ist nur noch in spezialisierter Fachliteratur und in seriösen Nachrichten zu finden. Der inzwischen geflügelte Begriff des „Narrativs“, der Geschichte in der Gestalt von Geschichten, verweist darauf, dass die Erzählformen des Wirklichen zu unserer Wirklichkeit gehören. Das kann Literarisierung des Wirklichen sein, das kann aber auch eine Art Remythologisierung der Wirklichkeit sein. In der Literatur werden wir in die Verdichtungen und Konstrukte mitgenommen, in der die Formen des Wirklichen herausgearbeitet und das Wesen der Wirklichkeit ausgeleuchtet wird. Literatur ist nie nur Fiktion. Das Fiktive, der alternative Blick und der gleichmögliche Entwurf zu dem, was ist, ergänzt die Wahrnehmung des Wirklichen um die Formen der Vorstellung davon. Dadurch verdeutlicht Literatur eher die Komplexität der Wirklichkeit, als sie zu vereinfachen.

Komplexitätsreduktion ist die Funktion des Mythos. Er bringt in seiner Erzählweise ein komplexes Geschehen in eine rituell nachvollziehbare Form. Vor der Achsenzeit versuchten Mythen die Vorhandenheit der Welt, der Sippe, der Traditionen darzustellen, ohne komplizierte Theorien aufzugreifen. (Eliade, 1984) Wer dem Mythos folgend die erforderlichen Riten vollzog, empfand sich in seine Umwelt eingeborgen. (Genepp, 2005) Die modernen Narrative führen wieder Mythisches mit sich. Sie erleichtern durch ihre Komplexitätsreduktion das Verständnis der überkomplexen Wirklichkeit, in der wir uns vorfinden. Mythen, auch zeitgenössische, sind dadurch gefährdet, dass die Vereinfachung mit der Realität verwechselt wird. So können Verschwörungstheorien entstehen, die sich durch ihre Übervereinfachung konträr zur Wirklichkeit bewegen und Anhänger der Realität entfremden.

Auf eine dritte Form des Narrativs sei vollständigkeitshalber hingewiesen, die zweckgebundene Marketingerzählung. Die werbepsychologischen Einkleidungen von Produktinformationen dienen dem ökonomischen Interesse. Die marketinganaloge Selbstdarstellung in Bewerbungen oder öffentlichen Auftritten gehört auch zur Zweckerzählung.

Die literarische Erzählung von Christine Wunnicke regt dazu an, sich die unterschiedliche Funktionen zeitgenössischer Narrative genau anzuschauen – und den modernen Mythen durch Literatur zu begegnen. Denn jene lenkt unseren Blick im Mittel der Erzählung immer wieder auf die Komplexität der Lebenswelt und erweist sich als Orientierung in der Unübersichtlichkeit des Wirklichen. Zuweilen beruhigt es auch, sich der bergenden Energie der mythischen Erzählung zu überlassen. Beide tun einander gut: die Literatur und der Mythos, um klarer zu sehen, was ist Dichtung und was ist Wirklichkeit.

  • Wunnicke, C. (2020): Missouri. Berlin (Albino)
  • Eliade, M. (1984): Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Frankfurt (Insel)
  • Van Genepp, A. (3. Aufl. 2005): Übergangsriten. Frankfurt, New York (Campus)

Die innere Ordnung

Immer wieder erlebe ich Tage, in denen mir die Zeit durch die Finger rutscht. Mitten im Tag frage ich mich, was ich erledigt, gemacht, gesprochen habe. Meistens ist es viel Kleinteiliges, wenig Zusammenhängendes – und häufig auch nicht wirklich Wichtiges. Und es gibt Tage, da bringt ein intensives Erlebnis die innere Ordnung ins Wanken. Nach einem intensiven psychotherapeutischen Gespräch am frühen Vormittag fühlte ich mich aus dem Tritt geraten. Ich wusste nicht mehr recht, was ich mit dem Rest der ersten Tageshälfte anfangen sollte.

Heute entschied ich mich für den musikalischen Weg zur inneren Ordnung und setzte mich ans Klavier. Das ist eine der schönsten Seiten meines aktiven Ruhestandes, dass ich mir immer wieder einmal ungeplant Zeit nehmen kann, z. B. um Klavier zu spielen. Schon die Fingerübungen lassen mich ruhig werden. Die Gleichförmigkeit der Übungen, das Wiederholen, das überschaubare musikalische System holen mich in die Aufmerksamkeit. Und dann: Bach. Johann Sebastian. Ich bin kein guter Bachspieler. Die Werke bereiten mir Mühe, wahrscheinlich deshalb weil sie eine strenge Architektur haben, weil überall Ordnung herrscht, in den Themen, in deren Weiterentwicklung, im Contrapunkt und den ruhenden Tönen. In Momenten des „Ich weiß nicht weiter“ empfinde ich die Ordnung in den Werken Bachs als Wohltat. Ich spielte vier Stücke aus den zweistimmigen Inventionen (BWV 772 – 786). 

Die erste Invention in C ist ein sehr übersichtliches, einfaches Stück. Die Themen sind deutlich in der rechten und linken Hand zu verfolgen. Nachdem ich im Stück allmählich sicher wurde, ließ ich mich gewissermaßen durch das Werk führen. Der Schluss-Akkord in C-Dur beschließt in seiner harmonischen Folgerichtigkeit die Bewegung des Themas. Ich lasse ihn einfach ausklingen und genieße die klangliche Reinheit des erst kürzlich gestimmten Klaviers. Dann entscheide ich mich für die siebte Invention e-moll . Die Tempo-Anweisung meiner Notenausgabe ignoriere ich einfach und wähle bewusst ein viel zu langsames. Ich nehme mir Zeit. Ich taste mich durch die Komposition. Die diffuse Stimmung, mit der ich mich ans Klavier setzte, ordnet sich. Auf einmal kann ich vorausschauend spielen, mit Blick auf die nächste Wendung und dann den Orgelpunkt, der den wunderbaren Schluss der Inventionen einleitet. So spiele ich noch zwei weitere Inventionen und werde dabei selbstbewusster, freier, souveräner an der Klaviatur und in mir.

Als ich das Instrument zuklappe, ist es ein Leichtes, die weiteren Aufgaben des Tages in eine Reihe zu bringen. Durch die Musik Bachs kam ich wieder zu meiner inneren Ordnung, wurde ruhig und bereit zur Routine. Noch eine Weile hörte ich in mir den Nachklang einiger Themen, die ich gespielt hatte. Und dann lag meine Aufmerksamkeit ganz bei dem, was zu tun war. 

Werkstattbericht 1

Epimeleia hat sich mit einer Reihe von Beiträgen gefüllt, ein geeigneter Zeitpunkt für einen Einblick in meine Werkstatt. Ich werde von Zeit zu Zeit immer wieder einen „Werkstattbericht“ einstreuen.

Es gab Tage, in denen sich die öffentlichen Themen aufdrängten, die Pandemie und die politische Lage in den USA. Zum einen ließ ich mich durch die Nachrichten beeindrucken. Mich erreichen die Nachrichten von ARD, ZDF und von Bayern 5 aktuell. Auf dieser Grundlage vertiefe ich die aktuellen Berichte in der Regel durch Hintergrundartikel in der Süddeutschen Zeitung, in der ZEIT. Das sind meine wichtigsten Quellen für das politische Geschehen und gesellschaftliche Prozesse. Wichtig ist mir auch die Meinung von Kommentatoren, die sich über die Jahre als zuverlässige JournalistInnen und gründliche Rechercheure erwiesen haben. 

Nur allzu gern blicke ich mit den Augen des politischen Kabaretts auf das, was sich tut. Das ist zur Zeit sehr schwierig. Im Fernsehen haben KabarettistInnen, die starke Anleihen aus der Comedy nehmen, eindeutig den Vorzug. Und Liveauftritte gibt es ja nicht. Dabei erscheint mir die Kultur des politischen Kabaretts als ein wichtiges und trennscharfes Analyseforum, das einige Sprachmuster in Politik und Meinungsbildung des Scheins des Wichtigen beraubt. Eine Reihe politischer Äußerungen entlarven sich als geschickte Montage belangloser Worte und Phrasen. Manche Vorstände großer Konzerne stehen PolitikerInnen inzwischen in nichts nach. In die weithin performative Sprachwelt ökonomischer EntscheiderInnen haben sich Diplomatizismen eingeschlichen, nichtssagende Phrasen, die mit Gewicht vorgetragen werden. 

Überhaupt die Sprache! Oft regen mich Worte, Begriffe in den Nachrichten oder Kommentaren dazu an, sie wenigstens eine Strecke lang philosophisch nach zu verfolgen. Dabei tauche ich in die Gedanken- und Sprachwelten philosophischer DenkerInnen ein und genieße deren Ringen um den Begriff. Eine hochdifferenzierte und von unglaublichen Textkenntnissen getragene philologische Analyse zu einem Wort durch den italienischen Philosophen Giorgio Agamben, die systematische Kraft der Sprache bei Jürgen Habermas, die elementare Wucht der Verbindung von Begriff und Symbol bei Ernst Bloch, die immer betroffene Klarheit der Worte von Hannah Arendt, ja und auch das existenzialanalytische Raunen eines Martin Heidegger, um nur ganz wenige zu nennen, kann Gedankengenuss sein. So lässt sich, wenn ich selbst diszipliniert im Nach-Denken bleibe, oft so manches Geschehen für mich ordnen und einordnen. Die Sprache ist DAS Medium menschlichen Selbstverstehens und -verhaltens.

Ich verweile noch ein wenig in der Sprachwerkstatt. In den Weihnachtstagen las ich ein wunderbares Buch von Alessandro Baricco: „So sprach Achill“. Der Schriftsteller erzählt in einer für die Lesung komponierten Fassung Homers Ilias nach. Es gelingt ihm, in seiner Prosanacherzählung die homerische Sprach- und Bildkraft des in Hexametern verfassten Epos zu verdichten und ergreifend zu machen. So gelungen klingt es, wenn ein Meister der Sprache die meisterhafte Sprache des anderen erzählt. Die einzelnen auf verschiedene Weise tragenden Persönlichkeiten des Krieges um Troja treten auf und lassen sich in den strategischen, motivierenden, politischen und existenziellen Planungen, Erwägungen, Zweifeln und Taten vor Troja erleben. Am Ende des verdichteten Textes bleiben dem Leser die besiegten Trojaner samt ihrer stolzen Ambivalenz von Zuversicht und Verzweiflung während der Jahrzehnte des Krieges um die eigenen Stadt in Erinnerung – ebenso vertraut und fremd zugleich wie die Griechen. Und es bleiben die wichtigen Sätze der troischen Frauen, zu denen auch Helena gehört, die schöne Frau aus Griechenland, die Paris, dem troischen Königssohn folgte. 

Aus solcher Lektüre nehme ich oft Gedanken mit in die Nacht, wo sie im Traum mein eigenes Denken anregen und weiterbringen. Manchmal stehe ich dann auf und notiere die Grundgedanken, um Neues zu schreiben.

Barrico, A. (2018): So sprach Achill. Die Ilias nacherzählt. Hamburg (Hoffmann und Campe)

Hoffen – ein Plädoyer für das Utopische im Wirklichen

Im Beitrag zur Demokratie (09.01.21) war die Sprache wichtig; denn es ging um Widerspruch. Widerspruch als Gegenrede, die mit Bedacht und Genauigkeit verdeutlicht, was aus dem Ruder läuft. Die auch davon spricht, wie es sich im Gegenzug zum Chaos verhält, wenn Ordnung in das Denken und die Dinge gebracht wird.

Während meines Studiums an der Universität Tübingen hatte ich gerade noch Gelegenheit einen Philosophen zu erleben, der der Macht des Wortes in zweifacher Hinsicht traute: Ernst Bloch (1885 – 1977). Die Macht des Wortes entfaltet sich erstens in der Kritik des Bestehenden. Sie treibt, und das ist das Zweite, zur Suche nach dem an, was sich an Utopischem im Bestehenden finden lässt. Nur so kommt der Mensch weiter. Daraus folgt die These: „Denken ist Überschreiten.“ (Bloch, 1976, S. 2). Wer im Denken die Wirklichkeit auf das Utopische hin überschreitet, der trifft auf die Hoffnung. Die Anschlussthese ist folgerichtig: „Es kommt darauf an, das Hoffen zu lernen.“ (Bloch, 1976, S. 1) Das Motiv dafür: „Wissend-konkrete Hoffnung also bricht subjektiv am stärksten in die Furcht ein, leitet objektiv am tüchtigsten auf die ursächliche Abstellung der Furcht-Inhalte hin. Mit der kundigen Unzufriedenheit zusammen, die zur Hoffnung gehört, weil sie beide aus dem Nein zum Mangel entspringen.“ (Bloch, 1976, S. 3)

Angst und Furcht schaffen Mangelzustände. Sie schränken ein und binden an Verhaltensweisen und Handlungen, die Sicherheit versprechen. Die Sicherheit entsteht dabei nicht aus der „ursächlichen Abstellung der Furcht-Inhalte“, sondern aus der Vermeidung der Situationen von Angst und Furcht. Daraus entsteht ein Mangel an Lebendigkeit. Gerade den beklagen wir in unserem verschlossen anmutenden Leben. Als Künstler der Angst, die wir sind, binden wir flugs unsere Erwartungen an das Naheliegende, wie an die Impfungen gegen Corona oder den Regierungswechsel in den USA. Erwartungen scheinen die Schlüssel, mit denen wir wieder ins Leben zurückkommen. Ist es das, was Bloch mit dem Lernen der Hoffnung meinte?

Hoffnung und Utopie gehören zusammen. Wer hofft, öffnet sich der Zukunft. Zukunft ist mehr als Erwartung. Erwartung legt die Zukunft auf das fest, was wieder unseren persönlichen Bedürfnissen entspricht. Zukunft überschießt das Erwartete um das Mögliche. Das Mögliche ist im strikten Sinn das, was noch nicht ist und was werden kann. Eben das Utopische. Die Utopie ist eine denkende Strategie, um die Zukunft in Worte zu fassen. Die Utopie ermöglicht Worte für das, was sein kann. Utopie ist Beschreibung des Möglichen in der Offenheit der Zeitdimension Zukunft.

Hoffnung ist im Unterschied zur Erwartung die angemessene Haltung zur Utopie. Denn Hoffnung legt nicht fest. Sie ist weniger in Gefahr, die Vorstellung dessen, was sein sollte, nämlich das Erwartete, mit dem was sein könnte, zu verwechseln. Hoffnung spielt damit, dass das Erhoffte noch keinen Ort (im Altgriechischen „ou topos“) in der gegenwärtigen Wirklichkeit hat. Erhofftes kann zu einer veränderten, neuen Wirklichkeit werden, es muss es nicht. Utopien sind also weder Illusionen noch Erwartungen. Gegen Illusion grenzt sich die Utopie durch die Beschreibbarkeit mit rationalen Mitteln ab. Von der Erwartung unterscheidet sie sich durch die Offenheit gegenüber dem Möglichen. Die Utopie öffnet die Gegenwart durch den Blick auf die Zukunft – oder anders: Sie bereichert die Wirklichkeit der Gegenwart durch das überschreitende Denken in das Mögliche. Überschreitendes Denken und aufmerksame Offenheit fließen in der Haltung der Hoffnung zusammen. Hoffnung macht vorlaufend erfahrbar, wie es sein könnte, wenn das Utopische Wirklichkeit wird (Vgl.: Bloch, 1976, S. 5 ff.).

Was ist eine Übung in Utopie in der gegenwärtigen Wirklichkeit? Zuerst stellen wir die Frage nach den Erwartungsankern, die neue Regierung in den USA, die Impfung gegen das Virus, das Ende des Lockdowns, die allmähliche Rückkehr in das Alltägliche und schon Gewohnte, das uns als das Sicherste erscheint.

Was ist die Hoffnung dahinter? Ich hoffe, dass wir nicht völlig in das Gewohnte zurückkehren, sondern dass Neues, Ungewohntes, Utopisches möglich und verortbar wird. Ob das politisch eine veränderte Solidarität in Europa ist, wie es der gemeinsame Impfstoffankauf hoffen lässt. Oder ob das die Einsicht ist, das weniger Reisemobilität die Umwelt entlastet und die Aufmerksamkeit für die Kultur und die Natur, das Anregende und Entspannende in der Nähe fördert. Oder ob es die persönliche Erfahrung ist, dass es sich lohnt, bewusst immer wieder Zeiten zu setzen, in denen nur ich mit mir selbst zusammen bin. Oder ob ich anders auf meine Mitmenschen blicken werde, den  Menschen mehr Ansehen schenke, indem ich sie bewusst ansehe, mir dann, wenn die Menschenmengen wieder beginnen lästig zu werden, in Erinnerung rufe, wie sehr ich mich danach sehnte, wieder unter Menschen zu sein. Ob mich das Wertvolle am Leben und des Lebens begeistern wird, einfach weil Leben der Ort des Wirklichen und des Möglichen ist. Vielleicht werde ich künftig Begeisterung mehr schätzen als Sicherheit? Daraus ließe sich doch eine persönliche Utopie formen, die ich mit der Energie meines Hoffens nähren kann: „wir allein sind die Gärtner des geheimnisvollsten Baums, der wachsen soll“, spielt Bloch (1985, S. 341) auf utopisch -paradiesische Zustände an. Jene findet er nicht in einem unerreichbaren Es-war-einmal und Irgendwo, sondern als persönliches und menschheitliches „Experimentum Mundi“ (Bloch, 1985).

  • Bloch, E. (1985): Geist der Utopie. Erste Fassung 1918, Frankfurt (Suhrkamp)
  • Bloch, E. (3. Aufl. 1976): Prinzip Hoffnung. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Bloch, E. (2. Aufl. 1985): Experimentum Mundi, Frankfurt (Suhrkamp)

Was ist und kann Demokratie?

Die Bilder der sich entfesselnden Gewalt von Bürgern, die in demokratisch verfassten Staaten wie in Deutschland und den USA gewaltsam gegen die Verfassung und deren Symbole (Reichstag in Berlin, Capitol in Washington) vorgehen, entsetzen. Das ist gut so. Dem Entsetzen muss unbedingt Widerspruch folgen. Widerspruch hat mit Sprache zu tun. Mit Bedacht und Präzision müssen Worte gefunden werden, die die Gewalt beschreiben, sie analysierend auf den Begriff bringen und die Konsequenzen dieser Gewalt für alle verdeutlichen, für die Gewalttäter, die Opfer der Gewalt, die entsetzten Beobachter und die Ignoranten solchen Geschehens, also für uns alle, die wir uns als Gesellschaft verstehen. 

Ich erhebe nicht den Anspruch, dass es mir in diesem Beitrag gelingt, alle erforderten Worte zu finden. Ich habe auch nicht den Anspruch, dass die Worte, die ich einsetze, der Präzision genügen, die notwendig ist. Ich versuche, wenigstens einige Worte aufzuspüren und mit Bedacht einzusetzen, die zum Widerspruch taugen.

Was in dieser Woche in Washington und am 29.08.2020 in Berlin passierte, war Gewalt. Schiere Gewalt. Gewalt ist nicht mit Macht zu verwechseln. Macht nimmt sich nicht das Recht, geltendes Recht außer Kraft zu setzen. Macht bedarf ihrerseits der Legitimation; sie ist also mit Rechtsetzung verbunden. In demokratischen Verfassungsstaaten geht die Macht vom Volk aus. Die BürgerInnen ermächtigen in modernen Demokratien Regierende durch Wahl. Demokratische Gesellschaften machen ihre Angelegenheiten im Diskurs, im Dialog, der auch strittig sein kann, öffentlich. Genau das war die Entdeckung der Bürgergesellschaft Athens, für die Aischylos in einer Tragödie das Wort Demokratie einsetzte (Röder, 1999, S. 5; Habermas, 2019/1, S. 409) Die Gewaltenteilung in Legislative, Judikative und Exekutive versucht die Macht bei den BürgerInnen zu halten. Sie gilt als Schutzkonzept davor, dass durch das Volk ermächtigte Politiker ihre Macht gegen das Recht einsetzen. Die Macht des Volkes kontrolliert den Machtgebrauch seiner Regierenden.

Gewalt ignoriert Gesetze im vermeintlichen Recht, Unrecht zu beenden, oder, was als Recht empfunden wird, mit roher Kraft durchzusetzen. Gewalttätige sprechen nicht. Sie brüllen oder sie lassen Waffen sprechen. Gewalttätige streiten nicht mit Argumenten, sie kämpfen mit schierer Bracchialität den Gegner nieder. Sie bedrohen durch physischen Druck. Gewalt entzieht sich der Legitimation, weil sie, was in Gesetzen ausgedrücktes Recht ist, ignoriert, überschreitet und niederreißt. Für die Anwendung von Gewalt mag es Anlässe, sogar Gründe geben; sie sind in seltenen Fällen legal und schon gar nicht legitim. Denn zur Gewalt ermächtigen sich Gewalttäter selber oder werden von anderen Gewalttätern beauftragt. Es gibt keine demokratische Meinungsbildung und auch keine innere Kontrollinstanz. Das unterscheidet Gewalt von Macht. 

Im Sturm auf das Capitol wie auch in der Erstürmung der Reichtagstreppen richtet sich die rohe Gewalt gegen das Zentrum demokratischer Macht: das Parlament. In demokratischen Parlamenten wird im Idealfall der Diskursraum offengehalten, der es uns Bürgerinnen und Bürgern ermöglicht, unsere Angelegenheiten öffentlich zu verhandeln, Gesetze zu beschließen, um Ordnung in unsere gesellschaftlichen Angelegenheiten zu bringen. Das nennen wir seit Aristoteles Politik. Der griechische Philosoph beschrieb der Politik das Medium ihres Vollzuges ein, die Sprache: „Das Wort aber oder die Sprache ist dafür da, das Nützliche und das Schädliche und so denn auch das Gerechte und der Ungerechte anzuzeigen. Denn das ist den Menschen vor anderen Lebewesen eigen, daß sie Sinn haben für Gut und Böse, für Gerecht und Ungerecht und was dem ähnlich ist. Die Gemeinschaftlichkeit dieser Ideen aber begründet die Familie und den Staat.“ (Politeia, 1253) Die Sprache ist das Medium des gesellschaftlichen Lebens und, auch das ist aristotelisch (ebd.) beerbt, das Medium der Gerechtigkeit. Wer Gewalt gegen die Garanten des Diskurses austrägt, verlässt damit auch die Sprachlichkeit als Medium der demokratischen Gesellschaft. Gewalttäter lassen nicht mit sich reden. Sie haben die politische Sprachgemeinschaft verlassen – und im Sinne der Demokratie auch die politisch sich stetig legitimierende Rechtsgemeinschaft. Das muss gesehen werden: Die Gewalttätigen in Washington und Berlin sind nicht aus der demokratischen Gesellschaft vertrieben worden, sondern sie haben sich durch die bracchiale Aggression selbst außerhalb gestellt. Sie haben sich selbst zu „Outlaws“ gemacht.

Darin besteht aus meiner Sicht ein Element des Widerspruches: Es ist für jeden Demokraten wichtig, sich den Zusammenhang zwischen Sprache, Politik als Diskurs und demokratischer Gesellschaft als „Ort der Gerechtigkeitspaxis“ (Hamacher, 2018, S. 13) klar zu machen, gerade angesichts solcher Angriffe darauf. Daraus ergeben sich die Worte, mit denen das aggressive Geschehen sich aufschließt. Demokratische Macht ist etwas anderes als die Gewalt der Aggressoren in Berlin und Washington. Jetzt ist es entscheidend, dass der Diskurs sich mit der Legitimation der Machtmittel beschäftigt, durch die den Aggressoren keine Toleranz ausgedrückt wird. Es ist wichtig zu sehen, dass sie es sind, die den Sprachraum verlassen haben, der die öffentliche Verhandlung der Angelegenheiten, der Ungerechtigkeitsempfindungen und tatsächlichen Ungerechtigkeit ermöglicht. Dass es viele sind, die seit Jahren den demokratischen Sprachzusammenhang verlassen, verweist auf darauf, dass sozialkognitive und ethische Lernprozesse transnationaler Kooperationen demokratischer Gesellschaften noch nicht in Gang gekommen sind (Habermas, 2019/2, S. 797 ff.). 

Es ist noch keine Sprache für den transnational erweiterten Raum demokratischer Gesellschaften gefunden, in der sich die erforderlichen Diskurse führen lassen und die BürgerInnen dazu motiviert, „die Rolle des demokratischen Mitgesetzgebers auch gemeinwohlorientiert wahrzunehmen“ (Habermas, 2019/2, S. 798). Die Sprache des Rechts allein reicht nicht hin. Denn der Rechtsstaat schützt nur Leben und Besitz des Einzelnen. Vielleicht ist dies eine Ursache für die zunehmende Gewalt, dass durch das Pochen auf die Rechtsstaatlichkeit für den Einzelnen das Gemeinwohl für die Gesellschaften aus dem Blick geraten ist. Immer wieder sprechen führende Politiker der AfD von den Prinzipien des Rechtsstaates und nicht von den Grundlagen des auf der Gemeinwohlorientierung beruhenden demokratischen Verfassungsstaates. Die Sprache verrät die Absicht. Ähnlich wie bei Donald Trump. Er selbst hatte ja schon im Wahlkampf zunehmend die Sprachgemeinschaft des demokratischen Verfassungsstaates verlassen. Er ignorierte die durch die BürgerInnen legitimierte und zu kontrollierende Macht, indem er selbst versuchte, auf der Basis alternativer Fakten auch ein alternatives Recht zu schaffen, für das letztlich er selbst der Legitimator sein wollte.

Die Suche nach Worten für den Widerspruch gegen die Gewalt bewegt sich in einer intakten Beziehung zum politischen Sprachraum der demokratischen Gesellschaft. Sie ist eine Form politischer Praxis. Sie beansprucht die Toleranz des offenen Diskurses, wie er Demokratie kennzeichnet. Der Diskurs ist der einer gemeinwohlorientierten Legitimation und Macht. Er vollzieht sich nach Regeln, die sich die BürgerInnen selbst gesetzt haben, um zu unterscheiden, was Recht ist und Unrecht. Unrecht verwirkt die Toleranz der Gesellschaft dann, wen die, die es tun, den Sprachraum der Demokratie verlassen haben. Sie dokumentieren damit, dass sie nicht mehr an der öffentlichen Verhandlung ihrer Angelegenheiten in der Gesellschaft interessiert sind. Sie nehmen die Sache gewaltsam in die Hand, gestützt durch eine vermeintliche Legitimationsquelle, zu der sich ihre Anführer selbst gemacht haben. Die Folgen erleben wir gerade. Demokraten wissen es anders. Wir sollten darüber sprechen, schreiben, Grenzen setzen und nach den Regeln demokratischen Rechts dazu ermächtigen, das Gemeinwohl zu schützen.

Quellen und Hintergrundliteratur:

  • Agamben, G. (2018): Was ist Philosophie?, Frankfurt (Fischer)
  • Aristoteles, Politik (4. Aufl. 1981; übers. von Rolfes, E.), Hamburg (Meiner)
  • Bernauer, Th., Jahn, D., Kuhn, P. & Walter, S. (4. Aufl. 2018): Einführung in die Politikwissenschaft. Baden-Baden (Nomos)
  • Habermas, J. (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie. 2 Bände. Frankfurt (Suhrkamp)
  • Hamacher, W. (2018): Sprachgerechtigkeit. Frankfurt (Fischer)
  • Liessmann, K. (3. Aufl. 2017): Bildung als Provokation. Salzburg (Zsolnay)
  • Röder, L. (1999): Die politische Dimension der attischen Tragödie. http://www.grin.com/document/132383

Das alternde Jahr

Heute ertappte ich mich bei einem erstaunten Gedanken: Das neue Jahr ist fast eine ganze Woche – alt. Altert das Jahr, diese lange Reihe von Tagen, so rasch?

Ich machte mich auf die Suche nach dem, was ich bereits gelebt habe, in dieser ersten Woche des neuen Jahres. Es erstaunte mich, wie viel Leben sich in dieser einen Woche unterbringen lässt.

Die Zeit vergeht für uns rasch. Vielleicht liegt das auch daran, dass wir so Vieles hineinpacken in die Zeit, über die wir verfügen. Das fällt auch ganz leicht: Unterwegs noch schnell ein paar Kurznachrichten, ein paar Anrufe übers Handy, Mailpost, die gleich verschickt ist, da noch ein paar Zeilen im Chat, dort die Antworten auf Nachrichten in Facebook. Dazwischen: nur ein kleiner Umweg mit dem Auto für Einkäufe, Erledigungen, … Wir packen so Vieles in unsere Lebenszeit, dass wir gar nicht mehr bemerken, wie sie vergeht. Auf einmal ist eine ganze Woche gelebt, vorbei – und das gerade begonnene Jahr beginnt zu altern.

Wie wäre es mit einer Anti-Aging-Kur für das neue Jahr?

Dazu gehört ein bewusster Umgang mit dem, was jeder leben will:

  • Was ist das wichtigste Ziel für den heutigen Tag ?
  • Was kann ich heute weglassen?
  • Habe ich auch für Denkpausen, für Atempausen, für Ruhepausen gesorgt?

Ein wenig Diät in allem fördert das Sinnvolle:

  • Muss wirklich jeder Anruf, jede Whatsapp-Nachricht, jede Mail sein?
  • Wie wäre es, wenn ich jeden Tag für eine Stunde nicht erreichbar bin?
  • Was ist heute das Eine, das mir gut tut?

Zu jedem Sorgenmoment lässt sich auch der Glücksmoment entdecken:

  • Denkst Du gerade jetzt auch an das, was dir erspart bleibt?
  • Wie wäre es, wenn du eben die Sorge, die dich am meisten quält, im Licht der aufgehenden Sonne betrachtest?
  • Kennst Du das Gefühl, wenn du im abklingenden Regen einen Regenbogen entdeckst?

Bewusster leben, ein bisschen Diät und das kleine Glück – alle drei lassen die Zeit ein wenig langsamer vergehen. Denn sie verhindern die Überfrachtung der Zeit. Und schon beginnt das Jahr weniger rasch zu altern.

Kairos

Ich sehe heute den Kairos, den rechten Augenblick, mich wieder einmal der Einsicht zu stellen, dass mein Sterben mein letztes Leben sein wird. Dann bin ich tot. Das macht Angst – und es macht besorgt. Die Besorgnis bezieht sich auf das Leben, nicht auf den Tod. Darauf wies Heidegger hin (1972, S. 238 f.). Im Blick auf den persönlichen Tod sich um das Leben sorgen, kann heißen: Weil das Leben unverfügbar ist und die Lebenszeit endlich, ist es sinnvoll, sich auf das Leben und seine Zeit einzulassen. Das haben die Psychiater Viktor Frankl (1987, S. 108 ff.) und Irving Yalom (1980, S. 43 ff.) zu einem Hauptmotiv der Psychotherapie gemacht. 

Was bedeutet das während der Pandemie? 

Die Pandemieerfahrung macht bewusst, dass das Leben nicht verfügbar ist. Ich weiß aktuell nicht einmal, ob ich Virusträger bin, das Virus verbreite und demnächst selbst erkranke. Weil ich mit dieser Unsicherheit neben vielem anderem Ungesicherten lebe, übernehme ich im Rahmen meiner Möglichkeiten auch Verantwortung dafür, dass sich das Virus nicht weiter ausbreitet und ich selbst gesund bleibe. Ich stimme deshalb den Beschränkungen meiner Lebensführung zu und setze die Regeln und Verbote um. Innerhalb der Grenzen entdecke ich meinen gegenwärtigen Lebensraum. Er fordert mich heraus, Gewohnheiten zu unterbrechen, mir Neues auszudenken und mich auf bislang Ungewohntes einzulassen. Ich spüre, dass mir viel Einstellungsarbeit abverlangt wird. Das strengt an und kann ermüden. Einstellungsarbeit verzehrt psychische und mentale, vor allem Persönlichkeitsenergie. Sie ermöglicht mir dafür Zufriedenheit mit dem, was ich innerhalb der bejahten Grenzen an Freiheit entdecken und verwirklichen kann. Die Unverfügbarkeit des Lebens macht nicht nur Angst, sie setzt auch Motivation zum Leben und Energie für kreative Einstellungen zum Leben frei. 

Die Pandemieerfahrung macht mich aufmerksam für das Sterben. Viele Fragen stehen auf: 

  • Welche Vorstellungen für mein Sterben, das ja die Zeit des letzten Lebens ist, bilden sich in mir? Wann könnte für mich die Grenze dafür erreicht sein, mich für mein Sterben im Schutz palliativ-hospizlicher Betreuung zu entscheiden? Kann ich mir eine solche Lage vorstellen? Habe ich eine Patientenverfügung dafür? 
  • Wie möchte ich dann dieses letzte Leben verbringen? Wen möchte ich um mich haben? Wieviel Ruhe werde ich brauchen? Was wird mich für den Tag und die Stunde motivieren, zu leben? 
  • Kann ich mir vorstellen, das Leben gut sein zu lassen und mich dem Tod zu überlassen? Welche Vorstellung habe ich vom Tod? 
  • Mit wem möchte ich JETZT über meine Gedanken zum Sterben und zum Tod sprechen? 

Der Mensch kann in Würde leben und er kann in Würde sterben. Er kann das auch während der Pandemie. Er muss sich zutrauen, die Unverfügbarkeit des Lebens ernst zu nehmen, ihr „hörend und antwortend“ zu begegnen, wie Hartmut Rosa (2019, S. 97) reflektiert. Das schütze davor, „das Sterben als Aggressionspunkt“ zu sehen (Rosa, 2019, S. 96). Ich ergänze den Gedanken. Die Haltung des Hörens und Antwortens beschreibt Leben als Gegenwärtigkeit. Die Gegenwärtigkeit des Lebens ist der Kairos, der rechte Augenblick im Leben. In ihm erkenne ich die Freiheit, die ich gerade habe, und die Verantwortung, die ich für die Freiheit in diesem Moment übernehme. Es leuchtet mir ein, dass ich auch in engsten Grenzen über innere Freiheit verfüge, die beschränkte Lage aus verschiedenen Perspektiven wahrzunehmen und zu bewerten. Lasse ich mich von den Pandemieregeln gefangen setzen und verhalte ich mich wie eingesperrt? Oder können die Beschränkungen meinen Lebensraum für eine Zeitlang sogar überschaubarer als sonst machen? Lasse ich mich anregen, den begrenzten Lebensraum aufmerksam auszuleuchten und, was darin durcheinander geraten ist, zu ordnen? Gebe ich im Schutz der Beschränkungen der Phantasie Raum und beginne, den geordneten und überschaubaren Lebensraum auszugestalten, vielleicht zu vertiefen, weil seine Erweiterung gerade schwierig ist. Auch wenn das Leben eng wird, bleibt der Raum für solche Akte der Würde.

Das kann ein Sinn des „Memento mori“ sein, das die philosophischen Lebenslehren der Antike als regelmäßige Übung empfehlen. Wer seine Sterblichkeit in das Leben einbezieht, der entwickelt die Aufmerksamkeit für die Gestaltung des Lebens in Würde, d.h. im Spannungsraum von Freiheit und Verantwortung. Den Kairos im Verlauf der Zeit (Chronos) entdecken, um gegenwärtig zu sein und nicht nur in Erinnerungen des Vergangenen oder Visionen des Künftigen zu leben, kann ein anderer Sinn der antiken Übung sein. In jedem Fall mildert sie die Angst vor den Beschränkungen des Lebens während der Pandemie und angesichts der persönlichen Sterblichkeit.

Frankl, V. (1987, 4. Aufl.): Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse. Frankfurt (Fischer Verlag)

Heidegger, M. (1972, 12. Aufl.): Sein und Zeit. Tübingen (Niemeyer Verlag)

Rosa, H,. (2019, 2. Aufl.): Unverfügbarkeit. Salzburg (Residenz Verlag)

Yalom, I. (1989): Existenzielle Psychotherapie. Köln (Edition Humanistische Psychologie)

Sterben während pandemischer Zeit

Der Mensch kann in Würde leben und er kann in Würde sterben. So schrieb ich im vorhergehenden Beitrag. Täglich wird in der Corona-Statistik weltweit über hohe Zahlen Toter berichtet. Ich begleitete viele sterbende Menschen auf ihrem Weg zum Tod. Alle waren sehr schwer erkrankt. Die meisten fanden im stationären Hospiz einen letzten, individualisierbaren Lebensort, palliativ gepflegt und behandelt, umfassend hospizlich betreut. Sie konnten jederzeit besucht werden. Menschen, die an den Folgen einer Coronainfektion sterben, verbringen ihre letzten Lebenswochen meist in intensivmedizinischen Stationen, umgeben mit modernster Technik, von in Hochleistungsteams arbeitenden Spezialisten behandelt. Sie ringen um Leben und Tod, ausgezeichnet medizinisch und pflegerisch versorgt und oft allein oder nur von einem Angehörigen eine Stunde lang besuchbar. Ist das menschenwürdiges Leben? Ist das menschenwürdiges Sterben?

Aufgrund meiner Erfahrungen als Psychotherapeut in der Hospizarbeit frage ich mich: Gibt es unter den Bedingungen der Pandemie für die schwersterkrankten, hochbelasteten Menschen die Möglichkeit, selbst über Leben und Sterben zu bestimmen? Oder diktiert das Notfallregime das Geschehen? Weil rasch entschieden werden muss. Weil PatientInnen sediert sind. Weil die Lebensbedrohlichkeit der Lage die Willensbildung und Selbstbestimmung kaum zulässt. Das mögen pragmatische Gründe sein, die Würde des Menschen in seinem Überleben zu sehen – oder zutreffender: zu vermuten. Mir stellt sich die Frage: Ist der Übergang zur palliativen Betreuung für Menschen mit lebensbedrohlichem Krankheitsverlauf bei Coronainfektion eher die „ultima ratio“, das letzte Angebot, wenn curative Strategien versagen und das Sterben begonnen hat? Oder ist das selbstbestimmte Sterben schon mit Eintritt der Lebensbedrohung eine angesprochene Option?

Die pandemische Zeit stellt die Fiktion der Verfügbarkeit über das Leben grundsätzlich in Frage, möchte man meinen. Allerdings bleibt der Tod auch in pandemischer Zeit eine abstrakte Möglichkeit. Denn er trifft vorwiegend die anderen. Auch die, die von mir gepflegt oder behandelt werden. In den Statistiken sind Tote „Gestorbene“. Ferne Gestorbene. Für die Hiergebliebenen eines Menschen, der an den Folgen der Coronainfektion starb, ist der Tote jedoch der nahe „Verstorbene“, dem die Lebenden „im Modus der ehrenden Fürsorge begegnen“, wie Martin Heidegger feinsinnig unterscheidet (1972, S. 238). Den Hiergebliebenen ist der Tod sehr nahe gekommen. Sie erleben, dass die Coronakrankheit bei aller medizinischer und pflegerischer Kompetenz das Leben der Verfügbarkeit entreißt. Das kann bitter sein. „Wir haben doch alles getan. Wir haben alle Behandlungsmöglichkeiten versucht. Der, die Verstorbene hat so tapfer gekämpft und machte alles mit. Und jetzt ist alles umsonst gewesen.“ Wie oft hörte ich ähnliche Sätze in meiner Arbeit. Mit dem Tod stirbt die Illusion der medizinischen Verlängerbarkeit des Lebens mit. Die Endlichkeit der Lebenszeit wird zum Erfahrungsraum für die Unverfügbarkeit des Lebens. 

Diese wichtige Erfahrung wird im klinischen Versorgungssystem zunächst durch die Fiktion der Verfügbarkeit des Lebens ausgebremst. Wird nicht durch die hochentwickelten intensivmedizinischen Möglichkeiten und zuweilen auch die Versprechen in der Therapie der Krankheitsfolgen einer Coronainfektion die Verfügbarkeitsfiktion aufrechterhalten? Muss das Ringen um das Weiterleben immer als erste Option gezogen werden, wenn das Leben todkrank, lastend wird und fast allem widerspricht, was als zufriedenstellendes Leben gesehen wird? Man denke an die während der Beatmungstherapie phasenweise in Bauchlage gedrehten Menschen. Wird mit dem Betroffenen geklärt, dass ein gut begleitetes Sterben im individuellen Fall der Lebenseinstellung und der Würdevorstellung eher entspricht? Ist nicht die Selbstverpflichtung der Ärzte zur Priorisierung, Leben zu erhalten, der Fiktion geschuldet, Leben sei verfügbar? Und: Welches Leben ist damit gemeint? Wirklich ein Leben, das würdevoll ist, oder ein Leben, das physiologisch funktioniert? 

Die pandemische Zeit stellt die Fiktion der Verfügbarkeit über das Leben grundsätzlich in Frage.  Wir haben es nicht in der Hand, wie die Infektion individuell verläuft. Wenn auch durch die Schutzstrategien und die Impfungen die Verbreitung des Virus eingeschränkt wird, dann kann immer noch keiner vorhersagen, ob das Infektionsgeschehen nicht wieder durchbricht. Die pandemische Unsicherheit macht Angst. Es ist auch die Angst vor der unabweisbaren Einsicht, dass die Verfügbarkeitsthese nicht mehr zu halten ist und sich als Fiktion erweist. Das Leben erweist sich als nicht verfügbar, nicht nur für die Gestorbenen, die Verstorbenen, sondern auch für einen persönlich. Ich kann ein Sterbender werden, angesteckt durch das Virus. Eben diese Dimension der Angst hat keine Öffentlichkeit. Denn es ist die – so natürliche –  Angst vor dem Sterben und dem Tod. Beides ist noch immer in vielen Gesellschaften, auch der deutschen, tabuisiert. 

Dabei ist die pandemische Zeit eine Gegenwart, in der wir täglich mit vielen Toten und so mit dem Tod konfrontiert sind. Dass wir nicht lernen, über das Sterben und den Tod nachzudenken und zu sprechen, gibt der natürlichen Angst vor Sterben und Tod ein unheimliches Gesicht. Dass oft in den Beatmungs- und Intensivbereichen, wo es gerade während der Pandemie um Leben und Tod geht, die Ärzte und Pflegenden den Tod als Versagen sehen, weil sie den Kampf gegen den Tod verloren haben, verstärkt die Sprachlosigkeit. Wie bewusst ist dabei, dass es der kranke Mensch selbst ist, der – ärztlich und pflegerisch unterstützt  – um Leben und Tod ringt? Dass es seine, vielleicht tief innere, nicht kommunizierte oder kommunizierbare Entscheidung ist, zu sterben? Wieviel Raum in aller nötigen medizinischen Dringlichkeit wird der menschlichen Wichtigkeit für das lebensklärende, willensbildende, entscheidungsermöglichende Gespräch gegeben, wiederholt und immer, wenn es die Lage zulässt?

Es geht um Leben und Tod in der pandemischen Zeit. Zwischen Leben und Tod liegt das Sterben als letzte Lebenszeit. Auch in ihr ist die Würde des Einzelnen ethisch das Letztprinzip aller Entscheidungen. Das wird auch durch pandemische Notwendigkeiten nicht aufgehoben. Vielleicht würde manche Schwerstkranke dankbar sein für die Möglichkeit, unter palliativem Schutz vor aller lebenserhaltenden Intervention sterben zu KÖNNEN, NICHT zu DÜRFEN. Denn das Recht auf ein würdevolles Sterben, was ja heißt, das Leben in höchstpersönlicher Würde zu beenden, gewährt nicht der Staat und ist keine Gunst des Arztes. Es ist die selbstbestimmte Entscheidung jedes Einzelnen. Schaffen wir auch in der Bedrängnis der Pandemie dafür den Raum. Denn das Leben ist unverfügbar, lernen wir gerade mit Nachdruck.

Heidegger, M. (1972, 12. Aufl.): Sein und Zeit. Tübingen (Niemeyer Verlag)