Ist Empörungstheater eine Lösung?

Innert der letzten vier Wochen meine ich immer wieder, einen Blogbeitrag zur Weltlage schreiben zu müssen. Alle Ideen und Notizen dazu verwarf ich jedesmal. Ich werde den Eindruck nicht los, dass sich die Nachrichtenlage zu den beiden Kriegen in der Ukraine und in Gaza, zu den Ausgeburten der us-amerikanischen Politik und der ankündigungsorientierten Zögerlichkeit Europas kaum ändert. Und dazu: regelmäßig Empörung in der seriösen Presse, in der Quotenpresse oder in sozialen Medien wie LinkedIn. Die Dauerschleife der Nachrichten bedingt eine Dauerschleife der Empörung. Wie wirkt das?

Mich ermüdet es. Und ich beobachte an mir, dass eine gewisse Gewöhnung sowohl an die Nachrichtenschleife wie auch an die Empörungsschleife einsetzt. Zuerst im Tablet die Nachrichtenlage besichtigt, dann die Meinungslage abgerufen, Fernseh- und Rundfunknachrichten gesehen und gehört, und der politische Tag ist um. Mein Fazit: So ist es eben. Für das, was ich oft und lang genug sehe, höre und lese, hat mein Rezeptionsvermögen längst entsprechende Muster und Frames gebildet. Über die cerebralen Strukturen Thalamus und Hypothalamus wird zuverlässig einsortiert, was ich aufnehme. Auch der empörte Artikel, der mediale Aufschrei, der kritische Kommentar werden unter der Rubrik „Derzeit nichts Neues unter Sonne“ abgelegt. Kurz: Die Ermüdung ist die Vorhut der Abstumpfung. Diese Dynamik gefährdet die Fähigkeit zur Wahrnehmung und zu würdevoller Sprache, kritischem Denken und angemessenem Verhalten.

So weit soll es nicht kommen. Also rein in das „Empörungstheater“ (C. Fleury)! Ob das eine Lösung ist?

Der Psychotherapeut U. Böschemeyer verwies darauf, dass im Substantiv „Empörung“ das Adverb „empor“ steckt. Die Richtung stimmt also schon mal. Ich will ja vorankommen auf dem Weg zur Restitution des Demokratischen aus dem sich ständigen vergrößernden Schuttberg der Autokraten. Vorankommen in den großen Themen meiner Lebenswelt: Klimatransformation, Friedenssicherung, Europäische Politik und soziale Gerechtigkeit. Ist es nicht geraten, sich mit Berufung auf die Menschenwürde zu empören? Dauerhaft und laut? 

Dagegen erhebt die französische Philosophin Cynthia Fleury kluge Einsprüche. Sie gehen aus ihrer Untersuchung der Empörung hervor. Das hinter uns liegende Jahrzehnt habe „den ethischen Ekel zur primären Waffe“ (Fleury, 2024, S. 109) gemacht. Empörung ist vor allem den Laien zugänglich und leicht zu handhaben. Dabei geht es darum, die Grenze zwischen Politik und Moral zu verwischen, dadurch die Debattenhoheit zur ergreifen und die Entfaltung der Argumente in und durch Aktionen der Empörung untergehen zu lassen. So wird die Empörung zur „emotionalen ‚Verkörperung‘ der fehlenden Würde“ (Fleury, 2024, S. 110). Freilich werden politische Verhandlungen angesichts der massierten Lautstärke der Aufschreie unmöglich. „Die Empörung ist ein Ein-Schuss-Gewehr.“ (Fleury, 2024, S. 112) Was kommt danach?

Wenn ich die empörten Aufschreie aller möglichen Interessensgruppierungen um mich betrachte, frage ich mich nach deren Wirkung in der Politik, in der Gesellschaft. Der eine Schuss verpufft. Kaum später öffnen sich Räume für emotionale Rhetorik,  die sich über alle Sachverhalte und Sachthemen wie zäher Nebel ausbreitet. Problematische Sprachformen wuchern in den Nebenwolken: Es wird beleidigt, stigmatisiert, denunziert. Es wird bezichtigt, ausgeschlossen, gedemütigt – und öffentlich gelogen. „Eine Sprache, die nicht [mehr] im Dienste der Symbolisierung steht … und die Gesellschaft in sich selbst abschließt“, nennt Fleury (2024, S. 121) „faschistisch“. In ihr werden Individuen etwa in grün-links, woke, migriert oder technologisch nicht offen klassifiziert und so allmählich als identifizierbare Gruppen adressiert. Das bereitet autokratische Hierarchien und Machtverhältnisse vor und schafft sie in einem. Im Namen der Ehre, die als Synonym der Würde gesetzt wird, wird die Daseinsberechtigung derer ohne Ehre, der Ehrlosen, ihrer Daseinsberechtigung in der Gesellschaft bedroht. So wird ausschließlich die eine Souveränität des richtigen Volkes behauptet. Dieses rechte Volk muss sich gegen die Feinde ringsum wehren, in dem sie voll „ethischen Ekels“ zu Sündenböcken für immer mehr und letztlich alles nicht Rechte erklärt werden. 

Empörung ist keine Lösung. Das Mitspielen im Empörungstheater auch nicht. Ich sehe nur befriedende Auswege, in der Rückbesinnung auf die Würde, von denen ich nicht behaupten mag, sie seien auch schon Lösungen. Das will keine metaphysische Flucht markieren. Rückbesinnung auf die Würde vollzieht sich als ethische Reflexion. Sie beginnt damit, die beiden Dimensionen der Würde zu freilzulegen. Einmal sprechen wir, das Grundgesetz, Artikel 1 aufgreifend, von der unantastbaren Würde jedes Menschen. Das Attribut „unantastbar“ verweist darauf, dass die Mütter und Väter des GG existenziell erlebt hatten, dass die Menschenwürde sehr wohl angetastet werden kann. Antastbar heißt jedoch noch nicht zerstörbar. Theodor Heuß nennt zurecht den Menschenwürdesatz in Artikel 1 eine „nicht interpretierbare These“ (Menke & Pollmann, 2007, S. 151). Fleury (2024) schlägt für die unantastbare Menschenwürde den Begriff „symbolische Würde“ vor. Die symbolische Würde wird konkret im würdevollen Verhalten des Einzelnen. Jenes setzt die Affirmation der unantastbaren, symbolischen Menschenwürde voraus, die so zur Quelle individueller Souveränität wird. Im jeweiligen würdevollen Verhalten werden wir Menschen unterscheidbar. Würdevolles Verhalten erscheint als Bedingung für Individualität und Ausdruck der souveränen, höchstpersönlichen Würde, die in der Freiheit des Einzelnen jenem die sinnvolle Verantwortlichkeit aufzeigt (Riedel, 2024, Kapitel 5).

Angesichts meiner politischen Ermüdung frage ich mich vor sozial-, gesellschafts- oder politikrelevanten Entscheidungen, Verhaltensweisen oder Handlungen: Wie und was trägt meine Entscheidung zur Sichtbarkeit und Erfahrbarkeit der Würde bei? Drücken meine Sprache, meine konkreten Verhaltensweisen, mein Handeln in der Lebenswelt, meine Würde aus und erweise ich mich darin anderer als würdig? Die Ausdrucksspuren meiner Würde also greife ich auf, um den Weg aus der politischen Ermüdung zu finden. Es ist mein Weg, denn er bezieht sich zunächst auf mein Leben in der Welt. Wenn er auf andere würdigend wirkt, dann kann er ein Impuls für jene anderen werden, ihrer Würde bewusst zu trauen.

Würde erfordert Mut; denn sie ist performativ. Sie zielt auf Politik, die lehrt, „gemeinsam zu sehen“, um das „Sehen des Gemeinsamen“ zu lernen (Fleury, 2024, S. 141). Wir beleben alle zusammen, leider nicht gemeinsam, dieselbe Welt. Wozu verwehren wir dann einander die Gemeingüter dieser Welt, die unser Lebensraum ist. Solche Überlegungen sehe ich für mich als Auswege aus faschistischen Sprachformen samt dem dazugehörigen Empörungstheater. 

Quellen:

Fleury, C. (2024): Die Klinik der Würde. Suhrkamp

Menke, C. & Pollmann, A. (2007): Philosophie der Menschenrechte. Zur Einführung. Junius

Riedel, C. (2024): Menschsein im Sterben. Menschenbild, Würde und Logotherapie in der Palliativ Care. Hogrefe

Eleganz und Würde

Ein eleganter Mensch starb in der vergangenen Woche: Giorgio Armani. Der italienische Modeschöpfer verband in seinen Designs formale Einfachheit mit der Lässigkeit des natürlich Kostbaren. Ich bin kein Armanikenner. Ich habe auch niemals einen Pullover, einen Blazer oder einen Anzug von Armani getragen. Oft stand ich in Bozen vor den Schaufenstern des dortigen Armanishops. Die klaren Schnitte und die lässig-dezente Kostbarkeit der Materialien seiner Mode sprach mich an. Sogleich empfand ich dabei, dass ich in die schmalen Designs Armanis nicht hineinpasste. Seine Eleganz würde mich nicht kleiden, sie würde eher an mir leiden. Dennoch: die Schaufensterblicke regten mich zu ein wenig mehr stilvoller Eleganz in meinem Leben an.

Mich beeindruckt der Designgrundsatz, der in den Nachrufen auf Giorgio Armani dieser Tage oft zitiert wird: Eleganz hält in Erinnerung. Sie zielt nicht auf den pompösen Effekt, den auffälligen Hingucker. Eleganz stellt den Menschen nicht aus. Sie ist nicht laut. Geschmeidig fügt sie den Menschen in seine Umwelt ein, ohne ihn darin aufgehen zu lassen. Eleganz lässt den Menschen bei sich und hält ihn zugleich im Gefüge der Mitwelt präsent. Eleganz ist nachhaltig. Ein eleganter Mensch, elegante Kleidung, ein elegantes Argument, selbst die Marginalie, elegant beigefügt, hält in Erinnerung. Elegantes ist nicht für den Moment geschaffen, sondern dafür, in der Zeit zu überdauern.

Eleganz, das legen diese Gedanken nahe, ist nichts Selbstverständliches, soviel Natürliches auch zu ihr gehört. Eleganz muss erarbeitet werden. Auch dafür wäre Giorgio Armani, der unablässig und konsequent Arbeitende, ein gutes Beispiel. Da ich mich nie wirklich mit seiner Biographie beschäftigte, gehe ich darauf nicht ein, sondern löse den Gedanken der Eleganz von dem konkreten Beispiel.

Eleganz braucht Form. Ungeformtes und Unförmiges strahlt keine Eleganz aus. Eleganz ist kein Rohmaterial, wiewohl sie das Natürliche voraussetzt. Schon die Natur ist an sich selbst nicht roh. Die klassischen Naturwissenschaften entdeckten, je deutlicher für sie die Komplexität des Natürlichen sichtbar wurde, dass alles Materiale nie ohne eine Form oder mindestens eine auf Form hinorientierte Tendenz existiert. Allein, darin drückt sich noch keine Eleganz aus. Denn Eleganz ist nicht das Gewöhnliche, das natürlich Gegebene. Eleganz wird durch die gestaltende Arbeit am Gewöhnlichen, am Natürlichen geschaffen.

Eleganz ist bei allem Natürlichen, das sie voraussetzt, eine Kunst. Die Kunst nämlich, das Kostbare am Natürlichen durch Vereinfachung erscheinen zu lassen. Bei Armani war es die Reduktion des Anzugs auf seine formale Funktion, den Menschen so zu kleiden, dass er in seiner Individualität darin sichtbar wird. Nicht der Anzug unterstreicht die Funktion seines Trägers. Der Anzug erhält seine Funktion zurück, den Menschen zu kleiden, so dass er ihn nicht verstellt. Welche Funktion er übernimmt, ist des Menschen Sache, nicht die der Kleidung. Insofern kehrt Eleganz den landläufigen Satz Gottfried Kellers um: Nicht Kleider machen Leute, sondern Leute kleiden sich für das, was sie machen. 

Die Umkehrung verdeutlicht die Komplexität von Eleganz. Jene ist kein einfacher Aspekt von Form und Funktion, von Natürlichkeit und Material. Eleganz bedarf deshalb weder der Pompösität noch des Snobismus. Eleganz hat mit der Würde des Menschen zu tun. Damit, wie die Einzelne, der Einzelne seine Würde pflegt, in der Sprache, im Verhalten, in der Gestaltung seiner unmittelbaren Lebenswelt. Die Frage steht auf: Wie kommt dadurch zum Vorschein, was ihm kostbar, wertvoll, unverzichtbar ist?

Ich erinnere mich an einen Gast im Hospiz. Die Dame hatte sich in eine Schärpe verliebt, die sie im Internet gesehen hatte. Nach kurzer Erwägung erwarb sie die Schärpe und legte sie oft um ihre Schultern. Sie erzählte, dass das Material sie durch seine Weichheit und Wärme verwöhne, dass die einfache Form und die dezente Farbgebung ausdrückten, wie sie sich in ihrem letzten Leben fühle. Die Eleganz des Kleidungsstücks verwies auf die Würde seiner Trägerin. Eben so blieb sie den ihr nahen Menschen im Gedächtnis. Eleganz hält in Erinnerung; denn sie vermag es, die Würde des Menschen ausdrücken. 

Eleganz hält es aus, den anderen nicht sofort aufzufallen. Wenn sie aus einem Leben, aus einer Gesellschaft schwindet, werden die Empfindsameren unter den Zeitgenossen den Menschen, der sie lebte, vermissen. Es fehlt ein wenig Stil, es fehlt das Fließend-Geschmeidige, das den Ernst des Lebens erträglich macht. Es fehlt ein Mensch, der mit seiner Eleganz die anderen Menschen an deren Würde erinnerte. Mit der behutsamen, unaufdringlichen Macht, die der Würde eignet. Mit dem Vorschein der Verletzlichkeit der Menschenwürde, wenn wir uns nicht strikt und unnachgiebig für sie einsetzen. Wir dürfen uns nicht mit ihrer natürlichen Gegebenheit abfinden, sondern wir sind gehalten, sie mit Konsequenz und Einsatz zu pflegen. Eine Variante dabei ist es, ein wenig Eleganz in unser Leben zu bringen, das, was mir wertvoll und kostbar ist, zu bewahren, was auch immer geschieht.

Alaska – trafen sich zwei Menschen

Zwei trafen sich. Der eine, ein selbstverliebter Autokrat, halbwissende Naivität mit spontaner Intelligenz verwechselnd, einzig seiner Handvoll Macht bewusst und der Mittel, jene durchzusetzen, die Realität ignorierend, indem er sich, was er für wirklich hält, schön redet.

Der andere, ein gewaltverliebter Diktator, die Geschichte mit seinen Vorstellungen davon verwechselnd, ängstlich die Macht sichernd, der er schon im Ansinnen misstraut, die Mittel durchsetzend, seine gierige Angst hinter Propaganda zu verstecken, das reale Land ignorierend, um mit Verdrehungen ein gewesenes zu erschaffen.

Zwei Menschen trafen sich. Beide des Menschseins würdig. Beide die Würde allein auf ihr persönliches Menschsein begrenzend. Aus freier Entscheidung hinter dem geplusterten Selbstbild die persönliche Würde verbergend. Ignorant gegenüber der Menschlichkeit der Würde. Fern jeder Verantwortlichkeit für andere Menschen. Interessiert allein an deren Gebrauch. Jeder der beiden auf seine Weise als Mensch lebend, ohne würdevoll zu leben. 

Zwei Männer trafen sich. Sie spielten das Schauspiel der Macht. Inszeniert von uns und beobachtet von uns in einem. Wir Zuschauer, die nicht einsehen, dass wir mit zu Tätern werden, den beiden Männern Macht verleihend, alle Anderen zu missachten. Um uns, einmal unter die Räder dieser verliehenen Macht gekommen, wird niemand trauern. Getrauert wird nur um die, die sichtbar im Leben waren, die da waren, und die, einmal geschwunden und gestorben, vermisst werden.

Zwei Männer trafen sich. Wo waren wir? Nicht da und schon jetzt werden wir nicht vermisst.

Wo war ich, der Nachrichtenzaungast? 

Wann verstehe ich, dass meine Zeit jetzt gekommen ist, wieder von der eignen Würde gefordert, rasch inspirierte Wege zu finden, um das Zugeständnis der Macht zu widerrufen und mit einem schreiend lauten NEIN!, mit neuer Lust am Ungehorsam und der Unterbrechung, der Drehung vielleicht, mich in die Bresche zu werfen für die, die im Leiden der Verkennung gefangen sind. 

Unterbrechen wir das Spiel der Gestrigen im Land, in Alaska, in der Welt. Werden wir intolerant gegenüber der Naivität, dass vormals alles besser war, und dass der Glaube an denen einen, der „Ich“ sagen darf, die Besserung dämmern lässt. Sprechen wir die Sprache der Freiheit und der Verantwortlichkeit, in der alle Geschlechter, alle Schwachen, Flüchtigen, Leidenden ICH, WIR sagen und sein dürfen, Subjekte der Macht, wie es uns die Demokratie lehrt, und nicht brauchbare Objekte! Bedienen wir uns unseres reflektierten Verstandes und sagen wir ohne Scheu und Furcht, wer wir sind, was wir wollen, was nicht wieder sein darf. Und demnächst wählen wir die Demokratie – und nicht die, die die „wahren“ Demokraten verführend spielen.

Achten wir auf einander. Ermutigen wir uns, uns zu erheben, nicht um irgendeiner Ehre willen, sondern weil für uns die Menschenwürde zählt, die Menschenrechte, das „Recht, Rechte zuhaben“ (H. Arendt).

Ab heute will ich da sein. Mensch sein. Würdevoll.

Ein heikles Urteil in Regensburg: Intensivmediziner an der Grenze von Leben und Tod

Am vergangenen Donnerstag, 31.07.2025, wurde ein Anästhesist des Klinikums St. Lukas in Kelheim vom Mordvorwurf an einem schwerstkranken Intensivpatienten (79 Jahre alt) freigesprochen. Der verantwortliche Richter am Landgericht Regensburg hält in der Urteilsbegründung dem Mediziner die nicht hinreichend abgesprochene Veränderung im Therapieziel vor. Da aber Äußerungen der Angehörigen nahelegten, dass eine Änderung von curativen zu palliativen Therapiezielen im Sinne des Erkrankten sei, könne der Freispruch vom Vorwurf des Mordes erfolgen.

Die Urteilsbegründung gibt, ebenso wie die Presseinformationen zum Prozessverlauf, aus palliativ-fachlicher Sicht zu denken. Es lässt sich fragen, wie die Staatsanwaltschaft überhaupt zu einer Anklageerhebung wegen Mordes kam. Die Lage: Im Juni 2022 wird der an Magenblutungen leidende Patient im Kehlheimer Krankenhaus operiert. Sein postoperativ kritischer Zustand macht die Aufnahme in die Intensivstation erforderlich. Dort wird er über 26 Tage hin künstlich beatmet. Der Zustand bleibt kritisch. Mit den Angehörigen wurde zuletzt besprochen, einen Luftröhrenschnitt zur Beatmungsentwöhnung des Erkrankten durchzuführen. Deren Zustimmung sei eher zögerlich gewesen. Für den Erkrankten war das Leben als Pflegefall kaum akzeptierbar. Ist der Luftröhrenschnitt dann im Sinne des Betroffenen? Nach dem Eingriff verschlechterte sich der Gesamtzustand des Menschen. Für diesen Fall hatte man die Überleitung in die palliative Therapie – wohl nur vage – vereinbart. Am 8. Juli um 9:30 h entscheidet sich der beklagte Mediziner für die Einleitung einer palliativen Morphintherapie (20 mg/h). Die wird später (mit ungeklärter Zuständigkeit) auf eine Dosis von 40 mg/h erhöht. 15 Stunden später stirbt der Patient. 

Von mehreren Gutachtern mit hochausgewiesener intensivmedizinisch-anästheseologischer Expertise wird der Vorwurf von Behandlungsfehlern ausgeräumt. Der behandelnde Mediziner habe lege artis gehandelt. Dennoch markiere ich aus palliativ-fachlicher Gesamtsicht erhebliche Defizite:  

  1. Eine Entscheidung zur Therapiezieländerung von curativ auf palliativ ist in der Regel eine, die im Behandlungs- und Pflegeteam vorbereitet wird, um eine umfassende Perspektive auf den Patienten oder die Patientin zu gewinnen. Ein akuter Notfall lag nicht vor. Die Zeit für Besprechungen des weiteren Vorgehens des behandelnden Mediziners in Kehlheim war also gegeben. 
  2. Der Patientenwille ist maßgebend für die Erstellung der medizinischen Indikation zu einer Behandlung. Können Betroffene, wie im Falle dieses Patienten, ihren Willen nicht mehr unmittelbar äußern und liegt keine eindeutige und rechtsgültige Patientenverfügung vor, ist der mutmaßliche Patientenwille zu ermitteln (§1901 a Abs. 2 Satz 2 BGB; analog auch anwendbar: S3-Leitlinie für Palliativmedizin in der Onkologie: https://www.dgpalliativmedizin.de/wissenschaft/erweiterte-s3-leitlinie-palliativmedizin.html). Das ist Gesetz und Leitlinie, nicht Ermessenssache der Behandelnden. Da für die Angehörigen schon die Entscheidung des Luftröhrenschnittes fraglich war, wären erneute Gespräche mit den Angehörigen Pflicht gewesen.
  3. Eine Aufklärung der Angehörigen über die vielfältigen Möglichkeiten und Folgen palliativer Therapie, über die Möglichkeit der Verlegung in eine Palliativstation, die es im Klinikum St. Lukas gibt, oder zumindest die Hinzuziehung eines*r Fachärzt*in für Palliaitivmedizin, fand wohl nicht in gebotenem Umfang statt. 
  4. Palliative Therapie ist nicht allein Palliativmedizin. Zur palliativen Therapie gehören längst auch psychotherapeutische, psychosoziale, körpernahe (z.B. Atemtherapie, Physiotherapie, Ergotherapie) Behandlungsverfahren (Siehe für das Klinikum Kelheim: https://csl-kelheim.de/leistungen/fachabteilungen/palliativeinheit). So verstandene Palliative Therapie ist noch keine Palliative Care. Zu letzterer trägt die Pflege Wesentliches bei. Zu ihr gehört auch die qualifizierte mitmenschliche, hospizliche Begleitung schwersterkrankter und sterbender Menschsein. Palliative Care umsorgt das „Menschsein im Sterben“ (Riedel, 2024). 

Was heißt das für den dem Gerichtsprozess zugrundeliegenden „Fall“?

  1. Das Verfahren war auf die rein anästhesiologisch-intensivmedizinische Sicht beschränkt. Fraglich ist, ob tatsächlich palliativ gehandelt wurde. Die Morphingabe ist zwar ein palliativmedizinischer Baustein, war aber in diesem Fall wohl nicht in ein umfassenderes palliativmedizinisches Gesamtkonzept eingebettet.
  2. Zumindest aus den Presseberichten zum Prozessverlauf geht nicht hervor, inwieweit ein palliativer Blick auf die Lage des Patienten erwogen wurde und eine Therapiezielumstellung von curativer zu palliativer Behandlung angedacht wurde.

Wenn, wie die Berichte in der Süddeutschen Zeitung nahelegen, nun angesichts des Urteils Besorgtheit bei Intensivmediziner*innen bzgl. der Therapiebegrenzung herrscht, verweist das auf ein immer noch nicht hinreichend geklärtes Verständnis dessen, was Palliative Versorgung darstellt und erfordert. Es darf als einer der großen Fortschritte auch der einschlägigen Rechtslage angesehen werden, dass der palliative Versorgungsgedanke weit über den medizinischen Bereich hinausgeht. Er focussiert den leidenden und sterbenden Menschen in der Besonderheit seiner Lebenslage und versteht sich als subsidiärer Einsatz für die Würde des Menschen darin. Die Medizin ist ein Baustein unter vielen anderen dabei. Irgendein Hinweis auf die Würdeorientierung des im Prozess verhandelten Verhaltens des Mediziners oder in der Haltung und Bewertung des Gerichts lässt sich, immer die Presseberichte zur Grundlage genommen, nicht erkennen. Das ist aus der Sicht einer fachlichen palliativen und hospizlichen Perspektive der eigentliche Skandal. 

Wir schreiben das Jahr 2025! Im Jahr 1986 eröffnete in Aachen das erste Hospiz in Deutschland. Im Jahr 2020 schrieb das Bundesverfassungsgericht das Recht auf ein selbstbestimmtes Sterben in Würde im Grundgesetz fest (Art. 2 Abs. 1 GG). Zudem stärkt die Gesetzeslage den Patientenwillen. Also sollten wir Patient*innen die rechtlichen Möglichkeiten wie Patientverfügung, Vorsorgevollmacht und Advanced Care Planning, sowie das offene Gespräch mit den nächsten Angehörigen und evtl. künftigen Entscheidungsträger*innen darüber, wie wir uns das letzte Leben vorstellen, nützen, damit unserem Willen Ausdruck und Nachdruck verliehen werden kann.

Grundlage:

https://www.sueddeutsche.de/projekte/artikel/politik/mord-gerichtsprozess-regensburg-intensivmedizin-e498541/ (23.07.2025)

https://www.sueddeutsche.de/politik/urteil-prozess-regensburg-arzt-freispruch-intensivstation-morphin-li.3290907 (31.07.2025)

https://www.sueddeutsche.de/meinung/urteil-regensburg-narkosearzt-kommentar-li.3292143 (31.07.2025)

https://www.aerzteblatt.de/news/arzt-von-mordvorwurf-freigesprochen-d22f10cc-630f-4a2c-83d5-1447fa07827b (31.07.2025)

Quelle:

Riedel, C. (2024): Menschsein im Sterben. Menschenbild, Würde und Logotherapie in der Palliative Care. Hogrefe

„lechts und rinks“ (E. Jandl)

Zuweilen spielt die Zeitung die Vorzüge des Printmediums unmittelbar aus, wie es der Süddeutschen Zeitung in der Ausgabe vom 01.08 (Nr. 175, S. 9) gelingt. Zwei Beiträge machen die erste Seite des Feuilletons aus. Da ist das Interview mit dem israelischen Wissenschaftler José Brunner zur deutschen Debatte über die Folgen der Kriegsführung Israels im Gazastreifen. Im unteren Drittel erinnert die österreichische Schriftstellerin Teresa Präauer an den Dichter Ernst Jandl, der heute hundertsten Geburtstag feiern würde: „die Welt ist laut / laut ist schön“. Beide Texte, in der Synopse der Seite gesehen und nacheinander gelesen, erschließen einen subtilen Zusammenhang.

Präauer zitiert Jandls Verwechslungsgedicht von 1966: „lichtung / manche meinen / lechts und rinks / kann man nicht / velwechsern. / werch ein illtum!“ Was lichtet sich durch das Wortspiel des Dichters? Welche Anleihen nehmen „lechts“ und „rinks“ voneinander? Sie sind im Spiel der Wörter nicht sehr groß, aber sie fallen auf. Immerhin werden die Anfangsbuchstaben ausgeliehen, das „l“ und das „r“. Wie wirkt sich die formelle Anleihe auf die Wortbedeutung aus? Sarah Wagenknechts BSW-Koketterie mit Alice Weidels AfD geben aus meiner Sicht ein parteipolitisches Beispiel: Das BSW leiht sich das leitende „r“ der derzeitig politisch Rechten, nämlich die Migrationspolitik, und bietet der AfD das „l“ der putinaffinen Außenpolitik an, die derzeit Kennzeichen von Links ist. So ergibt sich das „rinke“ BSW und die „lechte“ AfD. Die Anleihen zu durchschauen hilft in der Auseinandersetzung mit beiden Parteien: Sie versuchen durch das Anleihenspiel, sich einander anzunähern, das Verwechselbare zu betonen und dadurch die Kategorisierung als linke oder als rechte Partei zu vernebeln. Das könnte sich in einem Verbotsverfahren für die AfD insofern auswirken, als jene auf ihre „rinken“ Positionen und damit auf die Wahlverwandschaft mit dem BSW vorweisen kann. Warum, könnte die AfD argumentieren, wird dann das BSW nicht auch einem Verbotsverfahren unterzogen, wo es doch auch „lechte“ Positionen vertritt?

Stimmen, auch darauf verweist Jandls Wortspiel im Gedicht, unsere Begriffe noch? Oder benennt „links“ und „rechts“ eher politische Gefühle als politische Begriffe? Genau damit, mit der Problematik von Gefühl und rationaler Sachlichkeit in der Politik, beschäftigt sich das ausführliche Interview zur Frage: Ist Israels Kriegsführung in Gaza als Genozid zu benennen?

Der emeritierte Professor für Politik- und Rechtswissenschaften, sowie Wissenschaftsgeschichte an der Universität von Tel Aviv, Peter Brunner, 1954 in Zürich geboren und 1973 nach Israel ausgewandert, spricht „persönlich nicht von Genozid, sondern von Kriegsverbrechen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit“. Er respektiert die Meinung zweier Kollegen, O. Bartov und A. Goldberg, die ausgewiesene Genozidspezialisten sind. Sie nennen, was in Gaza geschieht, einen Völkermord. Brunner begründet seinen Respekt vor der nicht schon 2023, sondern eben erst jüngst geäußerten Bewertung der beiden Kollegen zum einen damit, dass sie „mit Trauer“ schreiben. Zum anderen verweist er auf ein methodisches Prinzip philosophischen Denkens, das Brunner auch für die Historiker in Anspruch nimmt. Es stammt aus Hegels „Vorrede“ zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts: „die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug“ (Hegel, Werke 7, S. 28). Weises Erkennen stellt sich nicht am Morgen oder Mittag des Tages ein, wenn die Ereignisse erst erwartbar oder am Laufen sind. Erkenntnis setzt voraus, das Ereignisse in ihrem Verlauf Gestalt angenommen haben. Erst dann beginnt die Begriffsarbeit, die die Analyse und Einordnung des Geschehenen ermöglicht. Das Schlagwort agiert anders. Es bezeichnet schon mit Begriffen, während die Ereignisse noch geschehen. Wie also umgehen mit dem verbrecherischen Attentat der Hamas in Israel und der zunehmend verbrecherischen Antwort Israels gegenüber den Palästinensern in Gaza?

Brunner spricht einerseits von der „existenziellen Angst“ Israels seit dem Jom-Kippur-Krieg 1973, gerade als er nach Israel eingewandert war. Diese Angst vor der möglichen Zerstörung Israels, die dann aufflammt, wenn die Nachbarn angreifen, werde „außerhalb Israels und auch von den Palästinensern nur selten richtig gesehen“. Attacken, wie die der Hamas am 07. 10. 2023, lasse Israel aus dieser Bedrohungsangst heraus handeln. Andererseits sieht Brunner die deutschen Stellungnahmen vom „Propaganda-Diskurs, den die Kriegsparteien im Nahen Osten allen aufzwingen wollen“, eingeengt. Verbrechen sind unabhängig von dem zu addressieren, der sie begeht. Insofern würden Deutsche, gerade mit der eigenen Geschichte des Holocaust, gut daran tun, die israelischen Verbrechen in der Kriegsführung als solche zu benennen und sich ihnen entgegenzustellen. Ebenso wie Deutsche das Hamasattentat von 2023 klar als Verbrechen bezeichnen. In derartigen Situationen ist es wesentlich, die aufflammenden Gefühle in die Reflexion, den rationalen Diskurs zu nehmen und sie so auf den Begriff zu bringen. Das kann nach Hegel erst in der Dämmerung des Tages, nicht schon am Mittag erfolgen.

Hier komme ich auf Ernst Jandls Verwechslungsgedicht zurück. Die Gefahr der Verwechslung entsteht dann, wenn die Anleihen, die propagandistisch bewusst oder emotional naheliegend an verschiedenen Begriffen und Wörtern gemacht werden, für bare Münze gelten. Schlagworte am grellen Mittag entpuppen sich im Licht der Dämmerung immer wieder als Falschgeld. Sie vereinseitigen, was Erkenntnis und Einsicht als vielseitig zu beschreiben und in aller Differenziertheit auf den – meist – komplexen Begriff zu bringen versuchen. José Brunner gibt selbst ein Beispiel: Vertreibung ist etwas anderes als Vernichtung. Es ist also die Intention Israels zu klären. Stellt sich als Wunsch Israels heraus, die Palästinenser gänzlich zu vertreiben, dann ist das als „absolut verwerflich und verbrecherisch“ zu bezeichnen. Es ist dann jedoch kein Genozid.

Welche Einsichten ermöglicht die erste Seite des Feuilletons in den beiden Beiträgen?

  1. Beide Texte, der J. Brunners und der T. Päauers, ringen um das Wort, das Schlagwort, Propaganda, aber auch rationaler Begriff sein kann.
  2. Worte, die auf Gefühl und Eindruck beruhen, können Verwechslungen erzeugen. Zu prüfen ist, ob die Verwechslungen gewollt sind und so Ausdruck von Propaganda, die Gefühle durch Meinungen aufrechterhält und verstärkt.
  3. Schlagworte verwenden Begriffe; sie sind aber keine. Der Begriff wird durch rationale Verfahren erarbeitet und bewährt sich im kritischen Diskurs. Er abstrahiert die Details und formuliert das Wesentliche. Darin besteht seine Bedeutung, die durch ihn möglichst eindeutig ausgedrückt wird. Schlagworte leihen sich die Kürze des Begriffs, wenn sie Gefühle und Eindrücke in’s Wort bringen.
  4. Mediale Sprache verwendet Anleihen am Schlagwort und am Begriff. Politische Sprache ist dem Begriff verpflichtet. Wenn sie sich des Schlagwortes bedient, ist diese Anleihe zu kennzeichnen, um die Verwechselbarkeit in der Sache zu reduzieren.

Quellen:

Süddeutsche Zeitung Nr. 175 (01.08.2025) 

Die Zitate im Text sind der Seite 9 dieser Ausgabe entnommen.

Das Hegel-Zitat findet sich in: Hegel, G.W.F. (1978): Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke in 20 Bänden. Band 7. Suhrkamp

Europa: die Kunst des Wesentlichen

Schlossfest in Neuburg. Ich bin mit meiner knapp dreijährigen Enkelin unterwegs. Sie tut sich mit dem Gedrängel unter den vielen Menschen schwer. Mein Angebot, sich auf die Schultern zu setzen, lehnt sie ab. Sie ist es nicht gewohnt, sagt ihre Mama. Meine beiden Kinder trug ich oft auf den Schultern. Von dort aus hatten sie im Gedränge der Städte oder in der Landschaft Ausblick und Überblick. Auf den Schultern zu sitzen verlangt Mut. Denn dort oben bin ich allein. Andererseits habe ich den freien Blick auf das, was sich zu Füßen tut.

Ein Wesenszug der kulturellen Kraft Europas, behaupte ich, besteht in der Fähigkeit, sich in der Enge dieses Kontinents Überblick über die Welt zu verschaffen. Die Vogelperspektive einzunehmen wurde im dicht gepackten Europa mit seinen vielen Nationen und Nationalitäten, seiner zuweilen verwirrenden Geschichte der Zugehörigkeiten zur Überlebensnotwendigkeit: auftauchen aus den imperialen Abhängigkeiten oder der kleinstaaterischen Betriebsamkeit in die Überblicksperspektive auf das, was gerade ist. Nicht verwunderlich, dass die westliche Philosophie lang vor der römisch-christlich markierten Zeitenwende an den Rändern Südeuropas entstand: im kleinasiatischen und kontinentalen Griechenland, in Sizilien und Italien. Interessant dabei ist, dass die Entwicklung der  Philosophie der altgriechischen Zeit von Anfang an den Dialog mit den Anrainerkulturen des Mittelmeerraumes und dem Kulturraum Vorderasiens voraussetzte. Es ging um Fragen, wie die umgebende Wirklichkeit als Kosmos zu verstehen und auf welchen ersten Grundlagen, den archai oder principii, der Kosmos selbst gegründet sei. Dann griffen Sokrates, Platon und Aristoteles neben kosmologischen Fragestellungen die wesentlich philosophische auf: Wie beziehen sich Denken und Wirklichkeit aufeinander? Wie verhalten sich das Denken und die Denkenden zueinander? Wie verhält sich die und der Denkende zu sich selbst? Dazu wurden empirische Beobachtungen gesammelt – und mittels Denkoperationen wie Logik und Dialektik in ein System von These, Begründung und Aussage gebracht. Theorien bildeten sich – und der Theoriebildungsprozess wurde selbst zum Gegenstand des Denkens. In der Prima Philosophia, wie die Reflexion der Bedingungen philosophischer Theoriebildung genannt wurde, fügten sich Ontologie und Metaphysik, die Seinslehre und die Lehre von den letzten Ursachen, zu einer komplexen Metatheorie zusammen. Die Metatheorie erschließt den Blick auf das Wesentliche des Kosmos, der Existenz – und der Polis.

Antike Philosophie war ihrem Ursprung nach politisch. Sie spielte im verfassten gesellschaftlichen Lebensraum der Polis. Solon, Platon und Aristoteles schrieben staatsphilosophische Werke, die die politische Theorie und die Rechtsphilosophie begründeten und bis heute beeinflussen. Die Leistung der römischen Antike bestand zu einem erheblichen Teil darin, den Staat so zu ordnen, dass Unrecht einklagbar wurde. Dafür bedurfte es des gesatzten, in präzisen Formulierungen niedergeschriebenen Rechts. Codices entstanden, in denen Rechtssätze organisiert wurden. Das Recht begann die Staatspolitik einzuhegen. Erste Ansätze heutiger Rechtsstaatlichkeit entstanden. 

Das Christentum der ersten fünf nachchristlichen Jahrhunderte nahm beides auf, die Philosophie und das codifizierte Recht. Von Rom ausgehend wurden die spirituell auf der Botschaft der Evangelien und Glaubenszeugen, sowie der rituellen Tradition beruhenden christlichen Gemeinden allmählich zu einer verfassten Kirche auf drei Säulen geformt: Evangelien als Urkunde des Glaubens, Bekenntnisse in Lehrform als Glaubenslehre, ein codifiziertes Kirchenrecht. Die politischen Reiche des Mittelalters erwiesen sich anschlussfähig an die Form der römischen Kirche, organisierten so Herrschaft und entwickelten einen argumentativen, zunehmend philosophischen Weltbegriff. 

Auch hier ist beobachtbar: Das politisch verschachtelte Europa des Mittelalters verschaffte sich den Überblick über die Wirklichkeit durch einerseits religiöse Bemühung, andererseits durch die theologische und philosophische Reflexion auf das Wesentliche, das Welt- und Machtbegründende auf den Schultern der griechisch-römischen Antike. Auch der im 7. Jhdt. n. Chr. entstandene Islam bemühte sich, zumindest in seiner südeuropäischen Gestalt, im hohen Mittalter um Anschlussfähigkeit an diese philosophisch-theologische Kultur. So entstanden in Andalusien und Sizilien politische Gemeinden, in denen – multikulturell! – jüdische, muslimische und christliche Europäer – oft friedlich, freilich nicht demokratisch gleichberechtigt – nebeneinander lebten. Eine Grundlage dafür war die europäische Fähigkeit zur Erweiterung und Veränderung der Systematik des philosophischen und theologischen Denkens. Nicht immer erfolgreich und mit großer politischer Reichweite, wie die christlich organisierten Kreuzzüge zeigten. Das Problem von metaphysischer Theorie und physischer Praxis in Staat und individuellem Leben zog seitdem in die Philosophie am Übergang zur Renaissance ein. 

Ideengeschichtlich erscheint interessant, dass es eine der europäischen Aufklärung am Übergang vom 17. zum 18. Jhdt. n. Chr. vergleichbare Bewegung nirgends sonst in der erreichbaren Weltgeschichte gab. Die philosophische Aufklärung, vorbereitet und eingeleitet durch Philosophen wie R. Descartes, Th. Hobbes, J. Locke, D. Hume, B. de Spinoza vollzogen durch I. Kant, J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, J.J. Rousseau, Voltaire u.v.a., stellte das Denken auch für die Naturwissenschaften, die politische Theorie, die Rechtsphilosophie auf die Grundlage der sich selbst legitimierenden Vernunft, die keiner weiteren Autorität als der eigenen bedarf. Der Mensch gewinnt durch den kritischen Gebrauch der Vernunft die Fähigkeit zur „Selbstermächtigung“ (I. Kant), der jener Selbstermächtigung das nun differenzierte Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbügerrecht zuordnete. In den großen Staaten Europas brachen Revolutionen auf, die für die Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit der Menschen in den verfassten Gesellschaften Europas kämpften. Philosophie als Reflexionsform und Literatur als Ausdrucksform des aufgeklärten Bürgers rückten jenen zunehmend in die Stelle des Souveräns. 

Europas Blick auf das Wesentliche war nicht immer der Blick für das Wesentliche. Bald gingen die Bürger*innen der Neuen Welt, hervorgegangen aus europäischer Kolonisation und damit verbundenen Migrationsbewegungen ganz pragmatisch mit den Lebensbedingungen und der Staatsbildung um. Europa blieb, nun als Alte aus dem Blick der Neuen Welt gesehen, dem Blick auf das Wesentliche verhaftet. Einerseits differenzierten sich im 19. und 20. Jhdt. neue Wissenschaften wie etwa Literaturwissenschaft, Geschichtswissenschaften, Psychologie und Soziologie aus dem philosophischen Kontext aus. Die Naturwissenschaften wie Physik, Chemie, Biologie drückten ihr Interesse am Wesentlichen in der neu organisierten Grundlagenforschung aus. Inmitten der durch die Industrialisierung erzwungenen Entwicklung von Technologie und Ingenieurswissenschaften erhielt sich der metatheoretische Blick der europäischen, von der Philosophie getragenen Reflexionskraft, wie der Positivismusstreit der 1960-iger Jahre und die Auseinandersetzung von Systemtheorie, Dekonstruktivismus und Diskurstheorie um die letzte Jahrtausendwende es zeigte. Die systematischen Erträge und die theoretische Kraft europäischen Denkens sind Exportschlager der Wissenskultur, fast schreibe ich: gewesen. 

Wir Heutigen sind zu sehr Goldgräber geworden: wir sitzen und sieben, graben uns in Minen ein – in der Hoffnung auf ökonomische Bereicherung und Macht. Wir erklimmen zu zaghaft und zu selten die Schultern der Prinzipienforscher*innen. Prinzipienforscher*innen suchen nach erhabenen Punkten, um das Ganze zu überblicken. Sie zieht es dorthin, wo die Luft dünn ist, wo es kein Gold zu holen gibt. Europa fördert das nicht mehr. Die Effizienzorientierung verbunden mit der ökonomischen Verwertbarkeit schafft Überkonkretisierung, die sich im Klein-Klein des Goldgräbertums verliert. Kann das die Grundlage machtvoller Bedeutung sein?

Die theoretischen Investitionen in die Frage nach dem Wesentlichen freilich erweisen sich als wenig öffentlichkeitswirksam; denn sie sind nicht leicht zu konsumieren. Sie taugen nicht für medialen Talk. Die Kunst des Unterscheidens, der begrifflichen Dihairese, genauso wie die der komplexen, abstrakten Synthese, die Fähigkeit des formal präzisen und im Inhalt methodisch nachvollziehbaren Arguments bleiben hinter der neuen Lust an Narrationen, so krude und verquast sie auch sein mögen, zurück. Das öffnet den Raum für den Geschichtsrevanchismus eines W. Putin genauso wie für die Fakes und Lügen eines D. Trump, für die narzisstischen Mythen eines E. Musk, um nur einige zu nennen. Die Verschwörungstheorien verbunden mit Feindseligkeit gegenüber naturwissenschaftlichen Forschungserträgen, lebenswissenschaftlicher Komplexität und philosophischer Diskursivität füllen das Vakuum, das der Verlust europäischen Engagements für metatheoretische Überblicksqualität hinterlässt.

Europa sieht sich gerade vielen Aufgaben gegenüber. In dieser Herausforderungslage täte es gut daran, sich der in seiner Geschichte entfalteten Kunst des Wesentlichen zu besinnen. Die Reflexion auf das Wesentliche ist nicht ohne den Überblick auf den Schultern der metatheoretischen Leistungen, die Europa einmal bedeutend machten, zu haben. Jener große Diskurs um das, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, förderte die Haltung, aus der die Antwort auf alle geschichtsrevanchistischen Tendenzen von rechts Außen entstünde. Sicher investieren wir materielles Gold sinnvoll, um den Goldgräberblick immer wieder in die Höhe richten, dorthin, wo die Luft dünn ist und deshalb die krisenregulativen und weiterführenden Wahrheiten leichter sichtbar. Trauen wir Europäer uns die Kunst des Wesentlichen wieder zu!

Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen?

„Wir müssen uns wieder an Krieg gewöhnen.“ Das Fazit zieht Carlo Masala (2024, S. 107) nach der Diskussion politikwissenschaftlicher Argumentationen zur Bestimmung von Kriegsursachen. Freilich müsse man sich weiterhin bemühen, „die Kriegswahrscheinlichkeit zu minimieren und Konflikte gewaltfrei zu lösen.“. Dennoch sei zu akzeptieren: „Es wird Situationen geben, in denen eine Seite einen Krieg will und führen wird.“ Deshalb stelle sich der Gesellschaft die zweifache Aufgabe: „Wir müssen Kriege … nicht nur akzeptieren, wir müssen sie auch verstehen.“ (voranstehende Zitate in: Masala, 2024, S. 109) 

Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen? Bedarf es, wie M. Foucault das versucht, einer Hermeneutik des Krieges? „Man muß unter dem Frieden den Krieg herauslesen.“ (Foucault, 1986, S. 12) Die Forderung Masalas, wir müssten den Krieg verstehen, versuche ich in Anschluss an Foucaults Überlegungen zum Kontext der Beziehung von Wahrheit und Macht kritisch zu reflektieren. Die Untersuchungen zu dieser Beziehung gehen auf Projekte M. Foucaults in der 70-iger Dekade des 20. Jhdts. zurück. Sie dürften nach wie vor den Standard für eine Hermeneutik der Macht und in Zusammenhang damit des Krieges setzen. Ich kann den verzweigten Untersuchungen Foucaults im Detail nicht nachgehen und greife nur einige zentrale Erträge daraus auf.

Foucault setzt Wahrheit und Macht in eine diskursive Beziehung zu einander. Ein signifikantes Beispiel dafür ist der neue Typ des „spezifischen Intellektuellen“ (Foucault, 2016, S. 206 ff.). Jener zeigt sich exemplarisch in der Person des Physikers Robert Oppenheimer (1904 – 1967). Er unterscheidet sich vom „universalen Intellektuellen“ des 19. Jhdts. vor allem dadurch, dass die politisch Mächtigen ihn nicht wegen des metaphysisch basierten Wahrheitsanspruches beargwöhnen, sondern „aufgrund des Wissens, dessen Inhaber er war“ (Foucault, 2016, S. 207). Der universale Intellektuelle stellte als „Mann der Gerechtigkeit“ (Foucault, 2016, S. 207) die Wahrheit noch in der Weise fundamentaler Werte, universaler Gerechtigkeit und der Idealität des Gesetzes gegen die politische Macht. Der spezifische Intellektuelle, der „Wissenschaftler als Experte“ (Foucault, 2016, S. 208), hingegen macht innerhalb der politischen Machtverhältnisse Gebrauch von seiner Expertise, seiner Kompetenz und seinem Wahrheitsverhältnis. Er ist der Experte, dessen es im Gefüge der Macht bedarf. Dies beschreibt ziemlich exakt die Funktion der VirologInnen und EpidemiologInnen während der Covid-19-Pandemie. Gleichzeitig erscheint sein Wissen für die herrschende Politik eben wegen seines Wahrheitsverhältnisses gefährlich, denn er verfügt über Möglichkeiten, „die das Leben fördern oder definitiv beenden können“ (Foucault, 2016, S. 209). Auch das Leben politisch Mächtiger.

Mit dem „spezifischen Intellektuellen“  verändert sich der Wahrheitsbegriff. Wahrheit steht nicht mehr für sich allein. Ihre Geltung beruhte bisher auf absoluter (metaphysischer) Begründbarkeit. Jetzt, im neuen Wissenschaftstyp der Biologie, Genetik, theoretischen Physik oder Informatik wird sie in multiplen Verhältnissen generiert. „Die Wahrheit ist von dieser Welt“, schreibt Foucault. Sie ist „weder außerhalb der Macht noch ohne Macht“ (Foucault, 2016, S. 210). Sie etabliert sich in der Form rationaler Diskurse, ist gebunden an Institutionen. Sie ist eingebettet in das ökonomische und politische Anreizsystem und Gegenstand multimedialer Konsumtion. Sie wird unter der führenden Kontrolle ökonomischer und politischer Apparate produziert und wird zum Mittel der sozialen und politischen Auseinandersetzung. Wahrheit ist Expertenwahrheit, d.h. sie ist in ihrer Produktion durch das Forschungs- und Wissenschaftsdispositiv des Intellektuellen konditioniert (Foucault, 2016, S. 211). Der Experte erschließt in politischen, ökonomischen und kulturellen Räumen und in deren Machtspielen sein Verhältnis zur Wahrheit. Expertenwahrheit ist demzufolge „die Gesamtheit von Regeln, denen entsprechend man das Wahre vom Falschen scheidet und man mit dem Wahren spezifische Machteffekte verbindet“ (Foucault, 2016, S. 212). Der „spezifische Intellektuelle“ hat als solcher politische Macht, weil er ein Verhältnis zur Wahrheit hat. Der „universale Intellektuelle“ hatte durch die Geltungsbehauptung absoluten Wahrheit – lediglich – moralischen Einfluss.

Was bedeutet das für die Frage: Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen? Wir als die gesellschaftliche Öffentlichkeit stützen uns auf die Informationen und Bewertungen „spezifischer Intellektueller“, wenn es um das Verstehen des Krieges geht. Es geht dabei nicht um die Wahrheit des Krieges. Die wissenschaftliche Analyse des Krieges bringt eine Wahrheit heraus, die inmitten der durch politische (und inzwischen ökonomische) Macht garantierten wissenschaftlichen Diskurse über den Krieg produziert ist. Jenen zufolge erscheint der Krieg als „eine Konstante der internationalen Politik“ (Masala, 2024, S. 16). Mit dem Krieg „muss die Menschheit … als einem immer wiederkehrenden Phänomen der Konfliktregulierung zwischen sozialen Akteuren leben“ (Masala, 2024, S. 17) Kriegsforschung gewährt vom Frieden aus den analytischen Blick auf den Krieg. Im Krieg sind verstehende Diskurse zum Krieg nicht mehr gefragt. Strategie und Praxis der Kriegsführung ersetzen die theoretische Analyse des Krieges.

Gleichwohl zieht sich der Krieg als Möglichkeit untergründig durch den Frieden. Thomas Hobbes beispielsweise sah den Menschen in einem natürlichen Kriegszustand, solange er nicht im Staat lebt. „Außerhalb der bürgerlichen Staaten gibt es den Krieg eines jeden gegen jeden.“ (Hobbes, 1966, S. 96) Foucault verweist darauf, dass der natürliche Kriegszustand die „Wirkung der Nicht-Differenz“ (Foucault, 2020, S. 109) ist. Außerhalb des bürgerlich organisierten Staates sind die Menschen in der Lebensform der Wildheit relativ gleich. Im Staat unterscheiden sie sich nach Ständen, nach Arbeit, nach Bildung. Der Schwächere ist erkennbar der Schwächere, der Mächtige als solcher erkennbar. Macht ausüben heißt im Staat, durch die Bindung der Macht an legitime Regeln den Schwächeren zu schützen und den Stärkeren zu priviligieren – oder wie Hobbes das sieht, die Bürger unterscheidbar hinsichtlich ihres Machtzugangs zu machen. Foucault bringt das Ergebnis der Verstaatlichung des Menschen auf die Formel: „Der Unterschied befriedet.“ (2020, S. 110) Er hebt die wilde Nicht-Differenz unter den Menschen zur gesetzten Differenz auf. Wichtig ist ist daran, dass aus der Differenz Rechte ableitbar werden, die einklagbar sind. Differenz, zumal gesetzte, ermöglicht die Institutionalisierung, das Gebilde Staat. Zugleich produziert die Differenz aber auch Widerstand. Nach innen heißt das: Die weniger Priviligierten wenden sich gegen die Priviligierten. Jeder Staat verfolgt seine Interessen auch nach außen, gegenüber anderen Staaten. Staatenbildung schafft nach außen Kriegsmotivation, nach innen Revolution. Insofern bleibt auch im Frieden der staatlich normenbasierten Gesellschaft die Möglichkeit des Krieges. „Normen wirken nicht – gerade wenn es um Krieg und Frieden geht -, weil es sie gibt, sondern weil es Mächte gibt, die an ihrer Durchsetzung interessiert sind und auf ihrer Einhaltung bestehen.“ (Masala, 2024, S. 105)

In der Gegenwart verschärft sich das Problem durch die von M. Foucault beschriebene spezifische Intellektualität des Experten. Konnte der universalistische Gelehrte aus dem gesellschaftlichen Diskurs heraustreten, in dem er sich in den Diskurs zweckfreier, reiner, absoluter Wahrheit zurückzog, generiert der moderne Experte seine Wahrheit unter funktionellen Interessenszusammenhängen. Expertenwahrheit dient Zwecken, auch dem der Durchsetzung von Macht. Während der Covid-Pandemie führte die Verzweckung der Expertenwahrheit zu politischen Machtentscheidungen. Heute ist es mit den Militärexperten nicht anders: Ein Politikwissenschaftler oder eine Soziologin produzieren wissenschaftliche Erkenntnisse zum Krieg für den politischen Gebrauch. Die methodisch begründete Expertenwahrheit schärft die politische Macht für die Durchsetzung ihrer Interessen. Dies machen sich nicht nur demokratische, sondern auch autoritäre Machtsysteme zu eigen. 

Das Verhältnis von Wahrheit und Macht ist zirkulär. Das gilt auch für die modernen wissenschaftlichen Einlassungen zu Krieg und Frieden. Das Wahrheitsverhältnis der Experten ist auch ein Verhältnis zur Macht. Das verändert deren wissenschaftliche Performanz ins Politische. Die Funktion des Experten ist „nicht die des Gesetzgebers oder Philosophen zwischen den Lagern, jener Person des Friedens und des Waffenstillstandes, von der Solon und noch Kant geträumt haben“ (Foucault, 2020, S. 71). Die universalistische Performanz bewegte sich jenseits der politischen Macht. Die Performanz des Kriegshistorikers, der Soziologin und Politologin mit militärischer Forschungsexpertise ist rückgekoppelt an die politischen Machtverhältnisse, in der die Erkenntnisse als Wahrheitsverhältnisse produziert wurden. In demokratischen Gesellschaften kann diese Expertise Diskurse zur Deeskalation von Konflikten, zur Verhinderung von Krieg oder zur Ermöglichung von Frieden anstoßen. In totalitären Staaten dient sie dazu, Propaganda als wissenschaftlich zu verkaufen. H. Arendt (2025) verwies auf die Umkehrung des Zwecks von Wissenschaft in der Propaganda. Totalitäre Propaganda bedient sich „einer Art von Wissenschaftlichkeit, der es weniger um die Erkenntnis des Seienden als um die gesicherte Voraussehbarkeit alles Geschehenden geht“ (Arendt, 2025, S. 791). Dies gelingt mit der Instrumentalisierung „spezifischer Intellektueller“ und deren Wahrheitsverhältnis um so leichter. Andererseits kann gerade von ihnen auch Kritik des totalitären Systems ausgehen. Man denke an Andrei Sacharow. Das Verhältnis von Wahrheit und Macht ist zirkulär.

Wenn C. Masala also dafür wirbt, den Krieg zu verstehen, weil der Krieg nicht vermeidbar ist, so gründet dies im Wahrheitsverhältnis des Experten C. Masala. Weil dessen Expertendiskurs politische Performanz hat, muss er einen kontroversen, pazifistischen mit der Frage provozieren, wie zu verhindern ist, dass das Verstehen des Krieges in ein Verständnis für den Krieg und dessen augenblickliche Notwendigkeit übergeht. Dahingehend sind die sich wiederholenden Debatten zur Lieferung der Tauruswaffe, zur „Wehrertüchtigung“ und zum neuerlichen Wehrdienst zu untersuchen. Müsste also das Wahrheitsverhältnis des politologischen Kriegsexperten nicht durch den kritischen Wahrheitsanspruch des philosophischen Friedensexperten ergänzt werden, um es den Mächtigen zu erschweren, von den ExpertInnen niemals beabsichtigte Performanzen zu erzeugen, die vom Verstehen des Krieges wie selbstverständlich zum Verständnis für die Kriegsnotwendigkeit übergehen?

„Wir können uns entscheiden für Frieden und Friedfertigkeit. Entscheiden zu können verbindet uns Menschen, gerade auch im Leid und erst recht im Frieden.“ (Riedel. 2024, S. 25)

Quellen:

Arendt, H. (2025): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus (2. Aufl.). Piper

Foucault, M. (2016): Dits et Ecrits. Schriften. Dritter Band. 1976 – 1979. Suhrkamp

Foucault, M. (2020): In Verteidigung der Gesellschaft (6. Aufl.), Suhrkamp

Hobbes, Th. (1966): Leviathan. Luchterhand

Masala, C. (2024): Warum die Welt keinen Frieden findet (2. Aufl.). Brandstätter

Riedel, C. (2024): Entscheidung für den Frieden. Über das Wissen um die eine Menschheit, in: Praxis Palliative Care 62/2024, S. 24 – 25

Karfreitag: endlich frei und verantwortlich

Es gibt Tage im Jahr, die mich zum Denken rufen. Mein Geburtstag ist einer davon. Ein anderer der Karfreitag. Ich verdanke ihn dem Christentum und der Theologie. Es ging wohl anderen auch so. Hegel thematisierte im Prozess des Geistes den „spekulativen Karfreitag“. Jean Paul ließ den „toten Christus vom Weltgebäude herab“ von seiner metaphysischen Enttäuschung künden. Nietzsche schickte, wohl den Karfreitag im Sinn, den „Tollen Menschen“ mit der Nachricht auf den Markt und die Straßen: Gott ist tot. Wir haben ihn getötet. Der Karfreitag ist nicht nur ein Gedenktag an das Sterben und den Tod des Jesus von Nazareth. Er zwingt geradezu zum Selbstdenken. Warum? Wozu?

Warum zwingt der Karfreitag zum Selbstdenken? Die Theologie vergrößerte den Anlass des Karfreitags in metaphysische, kosmische Dimensionen. Nicht ein Straßenprediger, von manchen als spirituelle Persönlichkeit und gar als der erwartete Messias gesehen, wurde in Jesus ben Joseph dem Mann aus Nazareth, mit römischer Perfektion hingerichtet. Theologisch gesehen starb in Jesus Gott selbst. Das Skandalon dieses Todes, nämlich die Intrige der Hohenpriester, der unsaubere Prozess vor drei Instanzen und schließlich die Entscheidung des sog. Volkes, nicht den nachweislichen Verbrecher, sondern Jesus zu kreuzigen, wird dadurch geradezu marginalisiert, dass bereits das Markusevangelium, das älteste der vier Evangelien, Gottes Tod im Tod Jesu zu sehen versucht.

Was heißt das dann: Gott ist tot? Philosophisch gesehen ist der Tod Gottes das Ende aller Metaphysik. Hinter der physischen Welt gibt es kein Metá, das auf eine der physischen Welt zugrundeliegende und zugleich entzogene Arché, ein theogones Ursprungsgeschehen, ein absolutes, letzhinniges Prinzip verweist, das den Kosmos, den Prozess der Geschichte, das Individuum mit Sinn versorgt. Das Sein und das Denken haben keine transzendente Begründung mehr. Die metaphysische Legitimation der Wahrheit entfällt. Für die Welt, den Menschen und seine Geschichte bedeutet das: er ist auf sich selbst gestellt, ent-bunden von aller Erwartung, das da Eine, Einer, Eines ist, das als die oder das „Bergend-Gründende“ (M. Seckler) für ihn und seine Projekte ein- und geradesteht, die oder der im Zweifel für ihn denkt oder ihm die Wahrheit offenlegt. Mit dem Karfreitagsgeschehen heißt es: Selbst ist der Mensch. Und Nietzsches Toller Mensch erinnert daran: Wir Menschen haben eigenhändig dafür gesorgt, dass es so ist. Gott ist tot und begraben. Die Folge: Wir Menschen entrinnen damit unserer Endlichkeit und Sterblichkeit nicht mehr. Tot ist wirklich tot. Sonst nichts. Das muss erst einmal anerkannt und ausgehalten werden.

Es ist interessant, wie die Menschen, die Jesus folgten, mit seinem Tod, mit dem radikalen Abbruch metaphysischen Sinnvertrauens, umgehen. Der Männerkreis um Jesus zieht sich hinter verschlossene Türen zurück, aus Angst davor, dass auch sie aufgegriffen werden könnten. Die Frauen, die Jesus nahe waren, organisieren eine Grablege, kümmern sich um die Bestattung des Leichnams. Zwei von ihnen wachen am Grab. Liebe und Pragmatismus liegen im Frauenkreis nahe beieinander. Das ist immer wieder sowohl in der Tradition des Alten wie des Neuen Testaments zu beobachten. Die Frauen gehen mit den Gegebenheiten pragmatisch um: Sara, die im Blick auf Nachkommenschaft altersskeptische Frau Abrahams; die zu Unrecht verschrieenen Töchter des Noah, die mangels in der Sintflut umgekommener Männer, mit dem betrunkenen Vater Nachkommen zeugen, damit die Geschichte weitergeht; Judith, die durch einen Mord für die Befreiung Israels aus persischer Abhängigkeit sorgt, Maria aus Magdala, die sich über alle Grenzen hinweg Jesus anvertraut. Der Pragmatismus biblischer Frauen nährt sich von der Liebe zum Leben. 

Wozu der Tod Gottes?, ist die andere Frage. Der Tod Gottes stellt uns Menschen auf uns selbst. Es erscheint mir wichtig, diese Aussage zu entdramatisieren. Die Bilder Jean Pauls und Friedrich Nietzsches von der leeren Weite des Alls, von der losgeketteten, taumelnden Welt, vom weggewischten Horizont verraten in aller Ent-bindungsdramatik die Trauer über den Verlust von Absolutem, von Metaphysik, von Göttlichem, von Gott. Ist der Mensch, auf sich selbst gestellt, wirklich so arm dran, so verloren? 

Immer wieder komme ich, wenn es um den Menschen geht, auf Viktor Frankls Definition des Menschseins zurück: Der Mensch ist das Wesen, das entscheidet, was es ist. Mensch sein heißt, sich der persönlichen Freiheit und zugleich der persönlichen Verantwortung bewusst zu werden und zu sein. Dieses Bewusstsein motiviert zu entscheiden und zu handeln. Ziel der Entscheidung und des Handelns ist, für das, was gerade zu leben ist, die jedem Menschen in seiner Lage einmaligen und einzigartigen Sinnmöglichkeiten auszuloten und das Sinnvollste umzusetzen. Dabei ist dem Menschen bewusst, dass er in der Zeit und auf Zeit lebt. Insofern ist die Lebensgegenwart der Ort und die Zeit, in der seine Entscheidungen notwendig sind und vollzogen werden, nicht ein irgendwann einmal in einer vagen Zukunft. 

Menschen verfügen über viele Potenziale, um zu leben und gegebenenfalls zu überleben. Sie sind fähig, sich anzupassen oder die Welt zur gesellschaftlichen und persönlichen Lebenswelt zu gestalten, fähig zur Normierung der Verantwortung in Recht und Gesetzgebung samt der Abstimmung dessen, was Recht sein soll, mit jeweils geltender Moral. Menschsein umfasst die Fähigkeit, regelgeleitete Gesellschaften zu bilden, die sich über einen verobjektivierbaren und zugleich veränderbaren Wertezusammenhang verständigen, umfasst die Befähigung, philosophische Diskurse, theologische Reflexion, wissenschaftliche Forschung und die damit verbundene technologische Umsetzung, sowie Wirtschaftlichkeit zu entwickeln und zu betreiben. Menschen beweisen Kritik- und Transformationsfähigkeit, wenn Selbstverständliches unterbrochen und Neues erforderlich wird. Menschsein artikuliert sich als Kultur, Kult, Tradition, Revolution und Innovation. In alldem entfaltet sich das Gefüge von Freiheit und Verantwortlichkeit. Menschen können auch sich selbst, andere und, wie wir heute wissen, die Erde mitsamt der sie umgebenden lebenserhaltenden Atmosphäre vernichten. Der Mensch kann nicht nur der Mörder Gottes und dessen Totengräber sein. Er wird sein eigener Mörder und Totengräber, wenn er Freiheit als Willkür missbraucht und Verantwortung zum unausweichlichem Zwang oder zur ideologischen Verblendung überzieht.

Der Mensch, in einer nachmetaphysischen Lebensweise auf sich selbst gestellt, ist endlich frei zu leben und zugleich in die Verantwortung genommen, die Freiheit sinnorientiert und lebensfreundlich zu gestalten. Weil das so ist, gewinnt Frieden als wertgeleitete und sinnorientierte Lebensform lebenstragende Bedeutung. Menschen wissen auch, dass alles, was menschlich ist, endlich und sterblich ist. Nichts ist von ewiger Dauer, auch Frieden nicht. Das sollte zu immer neuen Entscheidungen in Freiheit und Verantwortlichkeit motivieren, die einer vergehenden Dauer eine neue Dauer hinzufügen, bis die physischen Ressourcen für ein Leben, das den Menschen ermöglicht, enden. Dieses Ende werden wir höchstwahrscheinlich nicht aufhalten können; wir können lediglich die Dauer der Geschichte des menschlichen Lebens auf sinnvolle Weise verlängern.

Nachmetaphysische Welt- und Lebensperspektiven, in die der Mensch sich im Denken um das Karfreitagsgeschehen herum eingesetzt sieht, haben aus der eben skizzierten Perspektive keine kosmische Dramatik. Meist habe ich deshalb während solcher Karfreitagsreflexionen die beiden Frauen vor Augen, die am Grab dieses Jesus wachen, auf den sie die Hoffnung für ihr persönliches Leben und wahrscheinlich für das Überleben Israels hinorientiert haben. Eine Lebenswelt ist für sie mit der Hinrichtung dieses Jesus zusammengebrochen. Ihnen gelang es, eben weil sie Menschen sind, mit dem Zusammenbruch erst einmal pragmatisch umzugehen und das Erforderliche zu tun, diesen toten Jesus würdevoll zu umsorgen und zu bestatten. Wer weiß, was sie sagen wollten, als sie den ängstlichen Jüngern vom leeren Grab berichten.

Lebenswelt und Sprache

Lebenswelt und Sprache sind aufeinander verwiesen. Wir sprechen in unserer und über unsere Lebenswelt. Wir erinnern sprachlich, was Menschen vor uns erlebten. Wir verständigen uns über Ideen, Pläne, Gegebenheiten, Leid und das, was wir vermissen und ersehnen. Dabei gehen wir davon aus, dass wir mit vielen Menschen eine Lebenswelt gemeinsam haben. Wo Unterschiede oder Unterbrechungen deutlich werden, beginnen regelgeleitete Verständigungsprozesse, um eine verbindende Gesprächsbasis herzustellen. All dies wird in Diskurstheorien beforscht, analysiert, strukturiert und vermittelt.

Sprache war lange schon, ist vor allem seit der „linguistischen Wende“ (J. Habermas) ein zentrales Thema der Philosophie. Inzwischen sind Soziologie, Psychologie, die Neurowissenschaften mit Sprache beschäftigt. Sprache ermöglicht soziale Bindungen und deren rechtliche und politische Organisation. Sprache schafft artikulierbare Erinnerungsräume und als Literatur und Poesie gestaltet sie Kultur entscheidend mit. 

Sprache ist nicht nur ein Bindungs-, Kultur- und Theoriemedium. Sprache ist auch Machtmittel. Sprache kann abgrenzen, auch innerhalb einer Sprachfamilie. Sprache markiert Unterbrechungen und Krisen. Sprache schafft Hierarchien; sie distanziert, erniedrigt, marginalisiert, demütigt. Sie kann werben, verführen, täuschen und enttäuschen. Die Mehrdimensionalität der Sprache verweist auf die Pluriformität der Lebenswelt.

Der Gegenwartsroman „Russische Spezialitäten“ von Dimitrij Kapitelman (2025) zeigt, wie schwierig angesichts der russischen und rechtspopulistischen Propaganda die Sache mit der Sprache geworden ist. „Seit diesem Krieg weiß ich überhaupt nicht, was Sprache eigentlich ist. Was sie soll. Was sie will. Was sie kann. Ob sie gehört, wem sie gehört, wohin sie gehört. Wie sehr Sprache der Zeit hörig ist.“ (Kapitelman, 2025, S. 9) Der Autor ringt in seinem Roman um seine Sprache. Was ist seine Sprache? Das Russische, die Sprache seiner Mutter, die er nie wirklich erlernte, und/oder seine regionale Sprache, das Deutsche, das ihm selbstverständlich ist? „Mein Verhältnis zur Sprache meiner Mutter, meiner Mutter-Sprache, war nicht immer so entmündigend politisch. Es gab Zeiten, da waren die Wörter zwischen uns treue Boten des Vertrauens.“ (Kapitelman, 2025, S. 9) Ein Vertrauen, das der Autor schmerzlich vermisst, ja zu verlieren droht, weil die Mutter, eine Kiewerin mit einem überwältigenden Faible für Moskau, blind und unkritisch die Propagandasprache des russischen Fernsehens zum Krieg gegen die Ukraine übernimmt. Im Propagandanebel des russischen Fernsehens, „seine blutigen Lügen zu [ihren] eigenen Wahrheiten umatmend“ (Kapitelman, 2025, S. 81), verkehren sich, wie es scheint, die Verhältnisse. Die Ukraine, das Herkunftsland der Mutter, wird zum erbarmungslosen, unmenschlichen Aggressor, Russland zum Befreier. Wovon? Von der gegenwärtigen, enttäuschenden Ukraine, wie sie auf einer gemeinsamen Reise mit ihrem Sohn noch vor dem Krieg feststellt? „Mir ist Russland scheißegal! Ich will die Ukraine von vor dreißig Jahren zurück!“ (Kapitelman, 2025, S. 81), schreit sie im Wortgefecht. Ihr Sohn denkt die Worte nach. Vielleicht geht es ihr ja weder um Russland noch die Ukraine in irgendeinem Erinnerungszustand, „sondern um das Leben, das sie vor dreißig Jahren als junge Frau führte?“ (Kapitelman, 2025, S. 82) Geht es der Mutter ähnlich wie dem Sohn, der das mütterliche Russisch inhaliert, nicht um der Nostalgie willen, sondern um seiner selbst und seiner Lebenswelt willen? Denn bei der Arbeit im Laden der Eltern, dem „Magasin“ in Leipzig, fehlen ihm immer wieder russische Wörter, um mit nach der gewaltsamen Annexion der Krim ebenfalls Ausgewanderten – oder sind es Flüchtige? – eine vertraute Verbindung herzustellen. „Wobei nichts davon so sehr wehtut, wie wenn mir die russischen Wörter fehlen, um Mama und Papa mitzuteilen, was ich fühle. Und wenn die Wörter fehlen, dann nehmen diese fehlenden Wörter so unglaublich viel Platz in einem weg. Mein Kopf, meine Augen, mein Mund, meine Kehle, meine Brust, mein Herz – alles ist plötzlich voll mit fehlenden Wörtern.“ (Kapitelman, 2025, S. 25) Zerfällt Kapitelman in eine deutsche Verstandessprache und in die nicht mehr völlig erreichbare russische Herzenssprache, die er durch den Krieg gegen die Ukraine nun gänzlich bedroht empfindet? Zerfällt seine Lebenswelt in Lebenswelten?

Wohl 2023 macht er sich in das kriegsgeschüttelte Kiew auf. Allein. Auf der Suche nach der Sprache der Wirklichkeit und der alten Bindungen. „Kyjiw ist so abgedunkelt, dass ich es anfangs gar nicht wiedererkenne. Dunkelblau und fast ohne Laternenlicht düstert es im verregneten Abend vor sich hin.“ (Kapitelman, 2025, S. 122) Dann geht die Stadtbeleuchtung wieder an. Doch selbst der beliebteste Boulevard in Kiew bleibt in „bleierner Stillschwere“ (Kapitelman, 2025, S. 122). Der Krieg kommt beim Reisenden an und die Selbsttäuschung, „dass die Ukrainer nicht ihr bestes Leben leben. Doch wenn der Frieden fehlt, spürt man das sofort. Frieden lässt sich durch nichts ersetzen.“ (Kapitelman, 2025, S. 123) Auch nicht durch die Begegnung mit den alten Freund:innen. „Aber verrat mir mal eine Sache, Dim. Welche Sprache sprichst du mit dem Personal im Hotel Ukrajina? – Russisch, Andrij. Ich habe keine Wahl. … Und? Hat dich keiner für dein Russisch aufgefressen, oder? In der russischen Propaganda erzählen sie ja, dass sie hier sofort die Kehle dafür aufschlitzen“ (Kapitelman, 2025, S. 133). Schließlich bricht das Schwere des Krieges völlig durch: „Das ganze Leben haben sie uns weggenommen. Warum? Wofür, bljad?“ (Kapitelman, 2025, S. 135) Sprache als Wegweiser durch eine vom Krieg unterbrochene Lebenswelt, von der keiner weiß, ob sie nicht daran zerbricht. So erlebt der Reisende mit seinen Freunden die Städte Butscha und Borodjanka und die Spuren, Mahnmale und Zeichen der russischen Kriegsverbrechen dort.

Am Ende seiner Reise, noch im Zug zurück nach Leipzig, trifft er Larissa aus Mariupol, die mit ihrem Sohn Swetoslaw aus der Ukraine ausreist. „Mein ganzes Leben lang habe ich Russisch gesprochen, lieber Dimitrij, so wie Sie. Und es unendlich geliebt, wie meine eigene Mutter. So, wie Sie es wahrscheinlich auch tun. Aber mein Swetoslaw wird Ukrainisch sprechen. Das schwöre ich.“ (Kapitelman, 2025, S. 174) So werden Muttersprache und Mutter-Sprache von einander geschieden und andere Lebenswelten geschaffen.

Kaptitelmans Roman handelt vom Verwiesensein von Lebenswelt und Sprache aneinander und von den Akzeptanzproblemen der Veränderungen, in denen Mutter-Sprache zugunsten einer Alltagsmuttersprache verabschiedet werden muss, weil der Krieg sie scheidet.

Sprache ist nicht nur ein Machtmittel. Sie selbst ist mächtig. Wer ihr nicht aufmerksam und hinreichend kritisch begegnet, den verstrickt sie leichthin. Dann entsteht die Frage: „War ich da?“ So titelt der Altphilologe, Publizist und Schriftsteller Albert v. Schirnding (2025) seinen Lebensrückblick, den er sich selbst anlässlich des 90. Geburtstages schenkt. Ich las beide Bücher, Kapitelmans und v. Schirndings, nacheinander und wurde so Zeuge der Macht der Sprache. Denn sie spielt auch in der Autobiographie v. Schirndings eine wesentliche Rolle. Der Autor war Lehrer für alte Sprachen, wobei seine Leidenschaft vor allem dem Altgriechischen gehört. Lebenslang bleibt diese Sprache die Heimat für den begeisterten Lehrer. „Die Welt war in Ordnung. Das griechische Wort für sie lautete Kosmos, und das hieß zugleich Schmuck und Weltall.“ (v. Schirnding, 2025, S. 26) Damit setzt er sein Lebensmotiv: Ordnung herstellen, in einen Ausgleich bringen und so das Schöne bewahren. Selbst der Tod verliert seinen Schrecken. Bei der Morgentoilette mit eiskaltem Wasser wurde ihm der persönliche Unsterblichkeitsgedanke ausgelöscht. „Ich hatte den mich nach dem Tod erwartenden Zustand ja längst erfahren; er war identisch mit dem vor meiner Geburt.“ (v. Schirnding, 2025, S. 42) So kann er fünfundachtzig Seiten später seinen biographischen Text in stoisch anmutender Ruhe schließen. „Wohnen ist fast immer auf Ewigkeit ausgerichtet. … Fest steht nur, dass sich die an meinen Aufenthalt geknüpfte Epoche in der langen Geschichte des kleinen Schlosses Harmating ihrem nahen Ende zuneigt.“ (v. Schirnding, 2025, S. 127)

v. Schirndings Kosmos hat viel mit Sprache zu tun. Es ist eine Sprache, in der eine klare Syntax, in der sich die Worte ordnen lassen, auf eine klare Semantik verweist, in der sich Worte verstehen lassen. Bin ich, was ich spreche? Spreche ich, wer ich bin? Das lange und in seinen wichtigen Ereignissen und Wendungen geschilderte Leben, das von der Geburt 1935 im Umkreis des Fürstenhauses Thurn und Taxis in Regensburg – der damalige Chef des Hauses Fürst Albert war sein Taufpate – über die Schul- und Studienjahre in Regensburg, München und Tübingen bis zum Schuldienst in Weiden, Ingolstadt, München, bis zur späten Ehe und der Geburt seines geliebten Sohnes reicht, erzählt eine Lebenswelt, in der sich letztlich alles zum Guten ordnet, ein Kosmos eben. Lebenswelterfahrung mischt sich aus Rückzug in das Familiäre und intensiver Teilhabe an den genannten Lebensorten, aus einer enormen Belesenheit, die auch ein gewaltiges Literaturrepertoire umfasst, aus Theater, Musik und der umfangreichen, eigenen schriftstellerischen Tätigkeit. Auffällig ist dabei, dass sich die Lektrüe inhaltlich meist um Existenzerfahrung, Biographisches, Kulturelles zentriert. Das Politische entfällt nahezu ganz. Und damit verkürzt v. Schirnding den so geschätzten griechischen Kosmos in seiner Biographie um eine wesentliche, jenen erst ermöglichende Dimension: den Kontext der Polis, die gesellschaftliche Öffentlichkeit, Politik und Wirtschaft, freilich auch Kultur und Kult in einem war. Sind für ihn die Orte Regensburg, München und Schloss Harmating Polisäquivalente? Das Private die wahre Lebenswelt?

Vielleicht war v. Schirnding doch ein wenig der „Schöngeist“ (v. Schirnding, 2025, S. 105), wie ihn ein Artikel der FAZ nannte, was er als „Schmähung“ empfand. Jedenfalls würde er es wohl nicht ablehnen, ihn einen Humanisten zu nennen. „Was für ein erfreuliches Wesen ist der Mensch, wenn er ein Mensch ist!“, zitiert er seinen Freund Manfred Bissinger (v. Schirnding, 2025, S. 96). Sprache kann bergen, sie kann auch verbergen. Denn zum Menschsein gehört eben nicht nur das Wahre, Gute und Schöne, sondern auch das Negative, Leidvolle, die tiefe Krise und das Verbrechen, der Tod. Die Biographie v. Schirndings wirkt immer wieder so, als ließe sich dies alles – gut formuliert – ins bergende Haus der Sprache retten. Konfrontiert mit familiären Vergangenheiten im Nationalsozialismus findet er ein die Betroffenen entlastendes Denk- und Sprachmuster. Er unterscheidet zwischen „objektiver und subjektiver Schuld“ (v. Schirnding, 2025, S. 120). Angesichts des Vorwurfes gegenüber einigen Autor:innen und Künstler:innen, für die v. Schirnding als langjähriger Präsident der Bayerischen Akademie der Schönen Künste Verantwortung fühlte, in nationalsozialistischen Organen publiziert zu haben, greift er ein Diktum Marcel Reich-Ranickis auf, demzufolge es nicht darauf ankomme, wo jemand im sog. Dritten Reich etwas veröffentlichte, sondern „was er publiziert hat“. v. Schirnding setzt hinzu: „Es gibt eine Form von Erinnerung, die viel schlimmer ist als das Vergessen, weil sie wehrlosen Toten in die dem Willen der Nachgeborenen konformen Bilder bannt.“ Dies sei eine „Form von Unmoral“. (v. Schirnding, 2025, S. 109) So kann Sprache geschickt die Frage nach der Wirkung des tatsächlichen Kontextes von Gesagtem, Geschriebenem, Vertretenem auf dessen Inhalt verbergen. 

Halten wir den biographischen Text v. Schirndings an den Roman von Kapitelman, treffen wir auf recht unterschiedliche Sprachwelten. Der ausgleichende Kosmos v. Schirndings und die mühevolle Suche dem Band zwischen Mutter-Sprache und Muttersprache bei Kapitelmann sind Dimensionen der Sprache. Sprache ist nie nur eindimensional. Eine derartiges Sprachverständnis legt die bruchlose Kontinuität der Lebenswelt nahe. Wir erleben gerade anderes. Das Vertrauen dahinein, dass gleiche Worte immer auch gleiche Inhalte transportieren, ist längst durch die hybride Kriegsführung, die russische Propaganda und den autoritativen Bedeutungsimperialismus eines diktatorisch agierenden Präsidenten der USA unterlaufen, wenn nicht fast schon ausgehöhlt. „Welcher Sprache kann ich trauen?“ ist gerade die wichtigere Frage als „War ich da?“. Hoffnungsvoll erscheint, dass Menschen, wenn sie denn Menschen sind, immer auch wortlos kommunizieren können. Gegen Ende des Romans von Kapitelman finden die beiden, der Sohn und seine Mutter, wieder zueinander. „Ich schaute meiner Mutter ganz direkt in die Augen. Und sie mir. Endlich liegt kein Krieg in unseren Blicken. Lediglich Liebe.“ (Kapitelman, 2025, S. 183) Manchmal führt der Weg dahin über Kiew im Krieg.

Quellen:

  • Kapitelman, D. (2025): Russische Spezialitäten. Hanser
  • v. Schirnding, A. (2025): War ich da? Von Ankünften und Abschieden. Beck textura

Frieden, Wagnis zwischen Utopie und Apokalypse

Am 09. April 1945, wenige Wochen vor der Kapitulation des Dritten Reiches, wurde Dietrich Bonhoeffer im Konzentrationslager Flossenbürg hingerichtet. In seiner Theologie und seinem Glaubensleben begegnet immer wieder jener reflektierte Pazifismus, den ich in der durch eine von verantworteter Reflexion weithin entkoppelten Politik vermisse. Um es scharf hinzustellen: Diese Politik missversteht Pragmatismus als Aktionismus, der nur allzuoft reaktiv ist. So kann kein Krieg eingedämmt oder beendet werden. So wird das Reaktionäre und Autoritäre in der Politik gefördert und damit der Krieg.

F. Bonhoeffer  (2010, S. 59 f.) reflektiert 1934 in einer Rede den Begriff des Friedens in theologischer Perspektive:

„Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg zur Sicherheit. Denn Friede muss gewagt werden, ist das eine große Wagnis und lässt sich nie und nimmer sichern. Friede ist das Gegenteil von Sicherheit. Sicherheit fordern heißt Mißtrauen haben, und dieses Mißtrauen gebiert Krieg. Sicherheiten suchen heißt sich selber schützen wollen.“ 

Eine provozierende Antithese zu vielem, was heute gedacht wird: Streben nach Sicherheit, das Vermeiden des Ungesicherten, des Wagnisses prägt nicht nur die Politik, sondern den Lebensstil der Konsumgesellschaften. Wir versichern uns der Sicherheit, indem wir uns in ein Dickicht von Gesetzen und Verordnungen verstricken. So versuchen wir, den Zufall durch juristische Einklagbarkeit weitestgehend zu elimieren. Der Rechtsstaat, der der Sicherheit durch Recht schon mal die demokratische Deliberation opfert, nimmt dem Zufall seine bedrohliche Spitze. Wer privat gut versichert ist, wähnt sich sicher. Und wem staatlich garantierte Rechtssicherheit und private Absicherung nicht genügen, dem bieten rechtspopulistische Politikversprechen die Utopie einer perfekten Sicherheit. 

Friede jedoch muss gewagt werden! Das Wagnis des Friedens durchbricht die Sicherheit, eine Disruption, die unser Wirklichkeitsdenken auf einer veränderten Grundlage aufbaut. F. Bonhoeffer (2010, S. 60) formuliert das theologisch:

„Friede heißt sich gänzlich ausliefern dem Gebot Gottes, keine Sicherung wollen, sondern in Glaube und Gehorsam dem allmächtigen Gott die Geschichte der Völker in die Hand legen und nicht selbstsüchtig über sie verfügen wollen.“

Die steile Antithese zu Frieden durch Sicherheit wird noch steiler: Frieden wagen heißt, nicht nur sich und das persönliche Leben, sondern auch „die Völker in Gottes Hand zu legen“ mit der starken Konsequenz, „nicht selbstsüchtig über sie verfügen [zu] wollen“. Bonhoeffer versteht das durchaus nicht naiv. Er führt die Disruption des ins Ungesicherte gewagten Friedens in diesem schwachen Bekenntnissatz weiter zu einer starken Aussage: Der Verfügungswille über Völker ist selbstsüchtig. Er widerspricht dem ordnenden Gefüge von Freiheit und Verantwortlichkeit. Er beraubt die Weltgesellschaft ihres Wagnisses, Frieden zu schaffen.

In ihren besten Aussagen zwingt Theologie alle andere Reflexionswissenschaften an die Grenzen des vernünftig Denkbaren. Ist die Steilheit der Friedensantithese F. Bonhoeffers vertrauensselig naiv? Oder fordert sie, im Grenzbereich des Denkbaren erst Angedachtes weiter zu denken? In philosophische Sprache konvertiert: Setzt, Frieden als Wagnis gegen eine Form politischer Selbstsucht zu denken, eine sinnvolle Disruption im Sicherungsmodell des Friedens?

Rekonstruieren wir, was F. Bonhoeffer theologisch formuliert, philosophisch. 

  1. Das Wagnis von Frieden ist das Gegenteil von Sicherheit. Das Wagnis gehört in das Begriffsfeld der Freiheit. Wagen hängt mit dem Können zusammen. Können setzt die Befähigung des Menschen voraus, im Raum des Möglichen eine Wahl zu treffen, eine Intention zu bilden und sich zu entscheiden, das Intendierte in einen Gedanken oder eine Handlung zu transformieren. Dieser Prozess ist mit dem Wagnis verbunden, dass Gedanke und Handlung missverstanden werden, auf Widerstand treffen, ignoriert werden oder Unbeabsichtigtes auslösen. Kurz: das Wagnis besteht in der Unvorherseh- und Unvoraussagbarkeit der Folgen freier Entscheidungen. Das Wagnis macht bewusst, dass Freiheit im Blick auf die Folgen nur relative Sicherheit ermöglicht. Es kann immer auch ganz anders kommen als beabsichtigt. Umgekehrt bedeutet das, dass das Streben nach möglichster Sicherheit die Freiheit bis zur Unkenntlichkeit einschränkt. Dabei können wir das Wagnis dadurch beeinflussen, dass wir unsere Freiheit an unsere Verantwortlichkeit binden. Je verantwortungsvoller wir den Prozess des Könnens leben, um so sorgfältiger gehen wir mit der Freiheit um, die jenen ermöglicht. Verantwortlichkeit vollzieht sich in einer bewussten Beschränkung der Freiheit durch Einbeziehung objektiver Normen und individueller Werte. 

Was bedeutet das für den Umgang mit dem Frieden? Frieden ist immer eine Möglichkeit in der Lebenswelt; er ist nicht selbstverständlich da. Frieden wird von uns in freier Entscheidung und mit Verantwortung geschaffen. Wir können dabei die Verantwortung in der Intention überakzentuieren, um dadurch die Gefahr des Krieges zu verkleinern. Wir versuchen, durch Sicherungssysteme die Unvorhersehbarkeit der Folgen auf ein vorhersagbares Maß zu reduzieren. Verantwortlichkeit führt dann zur Einschränkung der Freiheit, Sicherheit für die Entscheidenden herzustellen. Wenn ich persönlich in meiner Bindung oder wenn Staaten oder Bündnissysteme zu ihrer Sicherheit (Verteidigungsfall) aufrüsten, wirkt das auf andere, meine Partner:in, meine Familie, die mich umgebenden Staaten oder konkurrierende Bündnisse.

Damit tragen wir nur einer Seite des Wagnisses Rechnung: der Reduktion von Gefahr durch Erhöhung der eigenen Sicherheit, was um uns herum das Misstrauen erhöht. Was mir Sicherheit gibt, kann ein anderer als Bedrohung wahrnehmen. Er ergreift verantwortliche Schritte, um sich gegen meine Sicherungen abzusichern. In beiden Fällen wird immer nur Eines verfolgt: die Einschränkung der Freiheit durch Verantwortlichkeit, um die Sicherheit zu erhöhen. Die Minimierung des Wagnisses kostet Freiheit. Wo Freiheit immer weiter eingeschränkt wird, wird das Können beschränkt, weil nur noch wenige, Verwegene, etwas wagen. Sie riskieren damit, als innere Bedrohung der Sicherheit angesehen zu werden. Misstrauen erstickt Vertrauen. Leben steht unter dem Diktat der Macht, die, wie es scheint, Sicherheit verbürgt. 

  • 2. Die Überantwortung des Einzelnen und der Völker an Gott steuert der selbstsüchtigen Verfügung über die Völker entgegen. Überantwortung an Gott ist eine theologische Bekenntnisaussage. Was Philosophie gegenüber derartigen Aussagen kann, ohne selbst Metaphysik oder Prinzipienphilosophie in Anspruch zu nehmen, ist, die rationale Plausibilität des Bekenntnisses zu untersuchen. Das führt meine Gedanken allerdings an dieser Stelle nicht weiter. Der aus philosophischer Sicht schwachen Bekenntnisaussage folgt jedoch ein starkes Argument: Über die Völker wie über Einzelne verfügen zu wollen, ist selbstsüchtig. Das Argument enthält eine ethische Aussage: der Verfügungswille über andere, seien es einzelne oder viele, ist Selbstsucht. Wer über Andere verfügen will, macht sie zu Objekten des eigenen Willens. In solchem Willen ist Freiheit absolut gesetzt und von der Verantwortlichkeit entbunden. Der freie Wille gilt nur für den, der über die Anderen verfügt. Solches autoritäres Verfügenwollen ignoriert den freien Willen der Anderen. Die Macht als Durchsetzungsinstrument des eigenen Willens und als Instrument zur Entmachtung der Anderen wird zum Mittel der Herrschaft. Der Philosoph Jakob Taubes (2007, S. 267) macht auf einen Zusammenhang von Theologie und politischer Theorie aufmerksam: „Die geheime Nahtstelle zwischen beiden wird durch den Begriff der Macht begründet. … Eine Kritik am theologischen Element innerhalb der politischen Theorie gründet auf einer Kritik am Prinzip der Macht selbst.“ 

Ebendies ist der Kern der philosophischen Rekonstruktion von Bonhoeffers starker Konsequenz aus dem Überantwortungsbekenntnis: Er gewinnt daraus ein machtkritisches Motiv: Selbstsucht als Machtwillen über Andere. Dieses Verfügenwollen erscheint, lesen wir das im Kontext der Dialektik von Wagnis und Sicherheit, als Kritik am Missbrauch der Freiheit durch Perfektionierung von Sicherheit mit der Folge, dass es jemand geben wird, der seine Macht als Verantwortlichkeit für Sicherung deklariert. Wo Macht zum vorrangigen Mittel wird, um Sicherheit herzustellen, wird das Wagnis, Frieden zu schaffen, zum Wagnis der Freiheit. Es sei denn, man gibt dem Wagnis eine metaphysische Deckung wie etwa durch die Überantwortung der Geschichte an Gott.

  • 3. Wie ist das Wagnis der Freiheit zum Frieden nachmetaphysisch zu denken? Dafür wende ich mich noch einmal an J. Taubes (2007, S. 317). Er spricht vom „utopischen Vektor“ der Philosophie als „Element der Kritik“. Zweierlei enthält dieser Hinweis. Zum einen ist die Philosophie auf Kritik als ihrem Geschäft zugehörig verwiesen. Zum anderen trifft sie bei diesem Geschäft auf einen „utopischen Vektor“, der in der „Exegese der menschlichen Hoffnung“ besteht, „wenn das Streben der Vernunft über das zurechtschneidende Verfahren der Wissenschaft hinausgehen soll“. Mit der Hoffnung setzt Taubes ein philosophisches Thema, das nicht nur auf das Utopische beschränkt bleiben darf, wie es Ernst Bloch zum Kern seiner philosophischen Arbeit machte. Taubes gesellt deshalb der Utopie, dessen was noch nicht real ist, was aber aus Vernunftgründen erreichbar erscheint, die Apokalypse zu. Das Utopische zielt ihm zu geschichtsvergessen in den Raum des Möglichen. 

Eine Utopie wäre: Wenn wir es endlich wagen, kann Frieden sein. Stellen Sie sich für einen Augenblick die Miene Herrn Putins vor. Solche Friedensvisionen haben nichts Utopisches. Sie schweben als irrlichternde Hoffnungen in der Zeitlosigkeit. Um das Utopische in der Zeit anzubinden, zieht Taubes der utopischen Freiheit das Apokalyptische, das „Drängen der Zeit“ (Taubes, 1993, S. 9) ein und verbindet so den utopischen Geist mit der tatsächlichen Geschichte. Die jüdische Apokalyptik sieht Geschichte strikt vom Ende der Zeit her. Ihr Standpunkt ist gewissermaßen die letzte Sekunde vor dem Ende der Zeit. Darüber hinaus gibt es keine Chance, zu leben. Das Ende der Zeit, der individuellen Lebenszeit ineins mit dem Ende aller Zeiten, fordert Leben hier und jetzt ein, sonst haben wir keine Zeit mehr dazu. Apokalyptisch gesehen beginnt also auch die Utopie immer im Heute, nie in der Zukunft. Zugleich bleibt das Heute immer auch fremd. „Das Fremde ist das erste große Urwort der Apokalyptik und es ist völlig neu in der Geschichte menschlicher Rede überhaupt.“ (Taubes, 1991, S. 26) Dieses Urwort spricht dem Sein die Zeit aus. Wer das Ende der Zeit in die Lebenszeit und die geschichtliche Zeit miteinbezieht, erkennt darin an, dass die Welt kontingent ist. Sie bleibt, weil immer Wagnis, bei aller Vertrautheit unvorhersagbar und unabsehbar. Es geht nicht endlos so weiter wie jetzt. Welches Jetzt das letzte ist, wissen wir nicht. Damit wird das Utopische ins Handeln gefordert. Wir kommen um die Freiheit nicht herum und ineins mit ihr auch nicht um die Verantwortlichkeit, endlich zu denken, was wir beabsichtigen, und dann auch zu tun, was wir denken. So leben wir in der Zeit – im Wissen, dass sie endet, und ohne Ahnung, wann.

  • 4. Was heißt das für das Wagnis der Freiheit zum Frieden?  Erst einmal heißt das: „Die Zeit drängt.“ (Taubes, 1993, S. 9) Den Frieden wagen beginnt jetzt. Wie aber beginnt das? Indem der eine dem anderen den Frieden erzählt. Den Frieden erzählen, heißt nicht ÜBER den Frieden zu reden, zu schreiben, zu reflektieren, wie es dieser Essay versucht. Den Frieden erzählen ist immer ein Schaffen des Friedens. Denn auch die Friedenserzählung ist friedlich. Darin sehe ich ein Versäumnis im Umgang mit dem Krieg in der Ukraine: Wir versuchen nicht einmal mehr, vom Frieden zu erzählen. Dabei beginnt eine konkrete Utopie mit der Erzählung, mit Bildern im Hier und Heute. Weiterhin können wir wagen, den Frieden, apokalyptisch, vom Ende her zu denken. Was ist erreicht, wenn in der Ukraine wieder Frieden herrscht? Zielbilder sind bedeutsam für das Erschließen der Denk- und Handlungsschritte, die zum Erreichen des Zieles führen. Ohne Zielbild, mag es noch so kognitiv-hypothetisch sein, lassen sich keine Veränderungsmodelle entwerfen. Das wissen wir aus der Kognitiven Verhaltenstherapie. Denn ein Zielbild des Friedens ist mehr als das Ende des Krieges. Unsere Friedenserzählung wird dann auch eine Erzählung von Leid, Zerstörungen sein, die bewältigt werden müssen, und zugleich eine Erzählung vom neuen Leben. Dazwischen liegt die Friedensarbeit: die mühevolle Arbeit des Aufbauens nicht nur der Sicherungen, sondern auch des Vertrauens. Dass dazu AUCH das Abschreckende gehört, der Mut zum Kampf für den Frieden, nicht um den Sieg, die verantwortbaren Mittel für den Kampf um die Freiheit, nicht zur Vernichtung des Feindes, ist dem Realismus des Apokalyptischen geschuldet.

„Nur aus dem Frieden zwischen zweien und dreien kann der große einmal erwachsen auf den wir hoffen“, schreibt F. Bonhoeffer (2010, S. 60). Das ist die Hoffnung, die zugleich utopisch wie apokalyptisch ist. Solche Hoffnung ist disruptiv. Sie unterbricht, was ist, für ein Neues, was entstehen kann.

Quellen:

Bonhoeffer, D. (2010): Von A bis Z. Sein Denken und Reden, sein Predigen und Beten in Schlagworten erschlossen. Gütersloher Verlagshaus

Taubes, J. (1991): Abendländische Eschatologie. Matthes & Seitz

Taubes, J. (1993): Die politische Theologie des Paulus. Wilhem Fink Verlag

Taubes, J. (2007): Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (2. Aufl.). Wilhelm Fink Verlag