Europa: die Kunst des Wesentlichen

Schlossfest in Neuburg. Ich bin mit meiner knapp dreijährigen Enkelin unterwegs. Sie tut sich mit dem Gedrängel unter den vielen Menschen schwer. Mein Angebot, sich auf die Schultern zu setzen, lehnt sie ab. Sie ist es nicht gewohnt, sagt ihre Mama. Meine beiden Kinder trug ich oft auf den Schultern. Von dort aus hatten sie im Gedränge der Städte oder in der Landschaft Ausblick und Überblick. Auf den Schultern zu sitzen verlangt Mut. Denn dort oben bin ich allein. Andererseits habe ich den freien Blick auf das, was sich zu Füßen tut.

Ein Wesenszug der kulturellen Kraft Europas, behaupte ich, besteht in der Fähigkeit, sich in der Enge dieses Kontinents Überblick über die Welt zu verschaffen. Die Vogelperspektive einzunehmen wurde im dicht gepackten Europa mit seinen vielen Nationen und Nationalitäten, seiner zuweilen verwirrenden Geschichte der Zugehörigkeiten zur Überlebensnotwendigkeit: auftauchen aus den imperialen Abhängigkeiten oder der kleinstaaterischen Betriebsamkeit in die Überblicksperspektive auf das, was gerade ist. Nicht verwunderlich, dass die westliche Philosophie lang vor der römisch-christlich markierten Zeitenwende an den Rändern Südeuropas entstand: im kleinasiatischen und kontinentalen Griechenland, in Sizilien und Italien. Interessant dabei ist, dass die Entwicklung der  Philosophie der altgriechischen Zeit von Anfang an den Dialog mit den Anrainerkulturen des Mittelmeerraumes und dem Kulturraum Vorderasiens voraussetzte. Es ging um Fragen, wie die umgebende Wirklichkeit als Kosmos zu verstehen und auf welchen ersten Grundlagen, den archai oder principii, der Kosmos selbst gegründet sei. Dann griffen Sokrates, Platon und Aristoteles neben kosmologischen Fragestellungen die wesentlich philosophische auf: Wie beziehen sich Denken und Wirklichkeit aufeinander? Wie verhalten sich das Denken und die Denkenden zueinander? Wie verhält sich die und der Denkende zu sich selbst? Dazu wurden empirische Beobachtungen gesammelt – und mittels Denkoperationen wie Logik und Dialektik in ein System von These, Begründung und Aussage gebracht. Theorien bildeten sich – und der Theoriebildungsprozess wurde selbst zum Gegenstand des Denkens. In der Prima Philosophia, wie die Reflexion der Bedingungen philosophischer Theoriebildung genannt wurde, fügten sich Ontologie und Metaphysik, die Seinslehre und die Lehre von den letzten Ursachen, zu einer komplexen Metatheorie zusammen. Die Metatheorie erschließt den Blick auf das Wesentliche des Kosmos, der Existenz – und der Polis.

Antike Philosophie war ihrem Ursprung nach politisch. Sie spielte im verfassten gesellschaftlichen Lebensraum der Polis. Solon, Platon und Aristoteles schrieben staatsphilosophische Werke, die die politische Theorie und die Rechtsphilosophie begründeten und bis heute beeinflussen. Die Leistung der römischen Antike bestand zu einem erheblichen Teil darin, den Staat so zu ordnen, dass Unrecht einklagbar wurde. Dafür bedurfte es des gesatzten, in präzisen Formulierungen niedergeschriebenen Rechts. Codices entstanden, in denen Rechtssätze organisiert wurden. Das Recht begann die Staatspolitik einzuhegen. Erste Ansätze heutiger Rechtsstaatlichkeit entstanden. 

Das Christentum der ersten fünf nachchristlichen Jahrhunderte nahm beides auf, die Philosophie und das codifizierte Recht. Von Rom ausgehend wurden die spirituell auf der Botschaft der Evangelien und Glaubenszeugen, sowie der rituellen Tradition beruhenden christlichen Gemeinden allmählich zu einer verfassten Kirche auf drei Säulen geformt: Evangelien als Urkunde des Glaubens, Bekenntnisse in Lehrform als Glaubenslehre, ein codifiziertes Kirchenrecht. Die politischen Reiche des Mittelalters erwiesen sich anschlussfähig an die Form der römischen Kirche, organisierten so Herrschaft und entwickelten einen argumentativen, zunehmend philosophischen Weltbegriff. 

Auch hier ist beobachtbar: Das politisch verschachtelte Europa des Mittelalters verschaffte sich den Überblick über die Wirklichkeit durch einerseits religiöse Bemühung, andererseits durch die theologische und philosophische Reflexion auf das Wesentliche, das Welt- und Machtbegründende auf den Schultern der griechisch-römischen Antike. Auch der im 7. Jhdt. n. Chr. entstandene Islam bemühte sich, zumindest in seiner südeuropäischen Gestalt, im hohen Mittalter um Anschlussfähigkeit an diese philosophisch-theologische Kultur. So entstanden in Andalusien und Sizilien politische Gemeinden, in denen – multikulturell! – jüdische, muslimische und christliche Europäer – oft friedlich, freilich nicht demokratisch gleichberechtigt – nebeneinander lebten. Eine Grundlage dafür war die europäische Fähigkeit zur Erweiterung und Veränderung der Systematik des philosophischen und theologischen Denkens. Nicht immer erfolgreich und mit großer politischer Reichweite, wie die christlich organisierten Kreuzzüge zeigten. Das Problem von metaphysischer Theorie und physischer Praxis in Staat und individuellem Leben zog seitdem in die Philosophie am Übergang zur Renaissance ein. 

Ideengeschichtlich erscheint interessant, dass es eine der europäischen Aufklärung am Übergang vom 17. zum 18. Jhdt. n. Chr. vergleichbare Bewegung nirgends sonst in der erreichbaren Weltgeschichte gab. Die philosophische Aufklärung, vorbereitet und eingeleitet durch Philosophen wie R. Descartes, Th. Hobbes, J. Locke, D. Hume, B. de Spinoza vollzogen durch I. Kant, J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, J.J. Rousseau, Voltaire u.v.a., stellte das Denken auch für die Naturwissenschaften, die politische Theorie, die Rechtsphilosophie auf die Grundlage der sich selbst legitimierenden Vernunft, die keiner weiteren Autorität als der eigenen bedarf. Der Mensch gewinnt durch den kritischen Gebrauch der Vernunft die Fähigkeit zur „Selbstermächtigung“ (I. Kant), der jener Selbstermächtigung das nun differenzierte Staatsrecht, Völkerrecht und Weltbügerrecht zuordnete. In den großen Staaten Europas brachen Revolutionen auf, die für die Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit der Menschen in den verfassten Gesellschaften Europas kämpften. Philosophie als Reflexionsform und Literatur als Ausdrucksform des aufgeklärten Bürgers rückten jenen zunehmend in die Stelle des Souveräns. 

Europas Blick auf das Wesentliche war nicht immer der Blick für das Wesentliche. Bald gingen die Bürger*innen der Neuen Welt, hervorgegangen aus europäischer Kolonisation und damit verbundenen Migrationsbewegungen ganz pragmatisch mit den Lebensbedingungen und der Staatsbildung um. Europa blieb, nun als Alte aus dem Blick der Neuen Welt gesehen, dem Blick auf das Wesentliche verhaftet. Einerseits differenzierten sich im 19. und 20. Jhdt. neue Wissenschaften wie etwa Literaturwissenschaft, Geschichtswissenschaften, Psychologie und Soziologie aus dem philosophischen Kontext aus. Die Naturwissenschaften wie Physik, Chemie, Biologie drückten ihr Interesse am Wesentlichen in der neu organisierten Grundlagenforschung aus. Inmitten der durch die Industrialisierung erzwungenen Entwicklung von Technologie und Ingenieurswissenschaften erhielt sich der metatheoretische Blick der europäischen, von der Philosophie getragenen Reflexionskraft, wie der Positivismusstreit der 1960-iger Jahre und die Auseinandersetzung von Systemtheorie, Dekonstruktivismus und Diskurstheorie um die letzte Jahrtausendwende es zeigte. Die systematischen Erträge und die theoretische Kraft europäischen Denkens sind Exportschlager der Wissenskultur, fast schreibe ich: gewesen. 

Wir Heutigen sind zu sehr Goldgräber geworden: wir sitzen und sieben, graben uns in Minen ein – in der Hoffnung auf ökonomische Bereicherung und Macht. Wir erklimmen zu zaghaft und zu selten die Schultern der Prinzipienforscher*innen. Prinzipienforscher*innen suchen nach erhabenen Punkten, um das Ganze zu überblicken. Sie zieht es dorthin, wo die Luft dünn ist, wo es kein Gold zu holen gibt. Europa fördert das nicht mehr. Die Effizienzorientierung verbunden mit der ökonomischen Verwertbarkeit schafft Überkonkretisierung, die sich im Klein-Klein des Goldgräbertums verliert. Kann das die Grundlage machtvoller Bedeutung sein?

Die theoretischen Investitionen in die Frage nach dem Wesentlichen freilich erweisen sich als wenig öffentlichkeitswirksam; denn sie sind nicht leicht zu konsumieren. Sie taugen nicht für medialen Talk. Die Kunst des Unterscheidens, der begrifflichen Dihairese, genauso wie die der komplexen, abstrakten Synthese, die Fähigkeit des formal präzisen und im Inhalt methodisch nachvollziehbaren Arguments bleiben hinter der neuen Lust an Narrationen, so krude und verquast sie auch sein mögen, zurück. Das öffnet den Raum für den Geschichtsrevanchismus eines W. Putin genauso wie für die Fakes und Lügen eines D. Trump, für die narzisstischen Mythen eines E. Musk, um nur einige zu nennen. Die Verschwörungstheorien verbunden mit Feindseligkeit gegenüber naturwissenschaftlichen Forschungserträgen, lebenswissenschaftlicher Komplexität und philosophischer Diskursivität füllen das Vakuum, das der Verlust europäischen Engagements für metatheoretische Überblicksqualität hinterlässt.

Europa sieht sich gerade vielen Aufgaben gegenüber. In dieser Herausforderungslage täte es gut daran, sich der in seiner Geschichte entfalteten Kunst des Wesentlichen zu besinnen. Die Reflexion auf das Wesentliche ist nicht ohne den Überblick auf den Schultern der metatheoretischen Leistungen, die Europa einmal bedeutend machten, zu haben. Jener große Diskurs um das, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, förderte die Haltung, aus der die Antwort auf alle geschichtsrevanchistischen Tendenzen von rechts Außen entstünde. Sicher investieren wir materielles Gold sinnvoll, um den Goldgräberblick immer wieder in die Höhe richten, dorthin, wo die Luft dünn ist und deshalb die krisenregulativen und weiterführenden Wahrheiten leichter sichtbar. Trauen wir Europäer uns die Kunst des Wesentlichen wieder zu!

Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen?

„Wir müssen uns wieder an Krieg gewöhnen.“ Das Fazit zieht Carlo Masala (2024, S. 107) nach der Diskussion politikwissenschaftlicher Argumentationen zur Bestimmung von Kriegsursachen. Freilich müsse man sich weiterhin bemühen, „die Kriegswahrscheinlichkeit zu minimieren und Konflikte gewaltfrei zu lösen.“. Dennoch sei zu akzeptieren: „Es wird Situationen geben, in denen eine Seite einen Krieg will und führen wird.“ Deshalb stelle sich der Gesellschaft die zweifache Aufgabe: „Wir müssen Kriege … nicht nur akzeptieren, wir müssen sie auch verstehen.“ (voranstehende Zitate in: Masala, 2024, S. 109) 

Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen? Bedarf es, wie M. Foucault das versucht, einer Hermeneutik des Krieges? „Man muß unter dem Frieden den Krieg herauslesen.“ (Foucault, 1986, S. 12) Die Forderung Masalas, wir müssten den Krieg verstehen, versuche ich in Anschluss an Foucaults Überlegungen zum Kontext der Beziehung von Wahrheit und Macht kritisch zu reflektieren. Die Untersuchungen zu dieser Beziehung gehen auf Projekte M. Foucaults in der 70-iger Dekade des 20. Jhdts. zurück. Sie dürften nach wie vor den Standard für eine Hermeneutik der Macht und in Zusammenhang damit des Krieges setzen. Ich kann den verzweigten Untersuchungen Foucaults im Detail nicht nachgehen und greife nur einige zentrale Erträge daraus auf.

Foucault setzt Wahrheit und Macht in eine diskursive Beziehung zu einander. Ein signifikantes Beispiel dafür ist der neue Typ des „spezifischen Intellektuellen“ (Foucault, 2016, S. 206 ff.). Jener zeigt sich exemplarisch in der Person des Physikers Robert Oppenheimer (1904 – 1967). Er unterscheidet sich vom „universalen Intellektuellen“ des 19. Jhdts. vor allem dadurch, dass die politisch Mächtigen ihn nicht wegen des metaphysisch basierten Wahrheitsanspruches beargwöhnen, sondern „aufgrund des Wissens, dessen Inhaber er war“ (Foucault, 2016, S. 207). Der universale Intellektuelle stellte als „Mann der Gerechtigkeit“ (Foucault, 2016, S. 207) die Wahrheit noch in der Weise fundamentaler Werte, universaler Gerechtigkeit und der Idealität des Gesetzes gegen die politische Macht. Der spezifische Intellektuelle, der „Wissenschaftler als Experte“ (Foucault, 2016, S. 208), hingegen macht innerhalb der politischen Machtverhältnisse Gebrauch von seiner Expertise, seiner Kompetenz und seinem Wahrheitsverhältnis. Er ist der Experte, dessen es im Gefüge der Macht bedarf. Dies beschreibt ziemlich exakt die Funktion der VirologInnen und EpidemiologInnen während der Covid-19-Pandemie. Gleichzeitig erscheint sein Wissen für die herrschende Politik eben wegen seines Wahrheitsverhältnisses gefährlich, denn er verfügt über Möglichkeiten, „die das Leben fördern oder definitiv beenden können“ (Foucault, 2016, S. 209). Auch das Leben politisch Mächtiger.

Mit dem „spezifischen Intellektuellen“  verändert sich der Wahrheitsbegriff. Wahrheit steht nicht mehr für sich allein. Ihre Geltung beruhte bisher auf absoluter (metaphysischer) Begründbarkeit. Jetzt, im neuen Wissenschaftstyp der Biologie, Genetik, theoretischen Physik oder Informatik wird sie in multiplen Verhältnissen generiert. „Die Wahrheit ist von dieser Welt“, schreibt Foucault. Sie ist „weder außerhalb der Macht noch ohne Macht“ (Foucault, 2016, S. 210). Sie etabliert sich in der Form rationaler Diskurse, ist gebunden an Institutionen. Sie ist eingebettet in das ökonomische und politische Anreizsystem und Gegenstand multimedialer Konsumtion. Sie wird unter der führenden Kontrolle ökonomischer und politischer Apparate produziert und wird zum Mittel der sozialen und politischen Auseinandersetzung. Wahrheit ist Expertenwahrheit, d.h. sie ist in ihrer Produktion durch das Forschungs- und Wissenschaftsdispositiv des Intellektuellen konditioniert (Foucault, 2016, S. 211). Der Experte erschließt in politischen, ökonomischen und kulturellen Räumen und in deren Machtspielen sein Verhältnis zur Wahrheit. Expertenwahrheit ist demzufolge „die Gesamtheit von Regeln, denen entsprechend man das Wahre vom Falschen scheidet und man mit dem Wahren spezifische Machteffekte verbindet“ (Foucault, 2016, S. 212). Der „spezifische Intellektuelle“ hat als solcher politische Macht, weil er ein Verhältnis zur Wahrheit hat. Der „universale Intellektuelle“ hatte durch die Geltungsbehauptung absoluten Wahrheit – lediglich – moralischen Einfluss.

Was bedeutet das für die Frage: Was verstehen wir, wenn wir den Krieg verstehen? Wir als die gesellschaftliche Öffentlichkeit stützen uns auf die Informationen und Bewertungen „spezifischer Intellektueller“, wenn es um das Verstehen des Krieges geht. Es geht dabei nicht um die Wahrheit des Krieges. Die wissenschaftliche Analyse des Krieges bringt eine Wahrheit heraus, die inmitten der durch politische (und inzwischen ökonomische) Macht garantierten wissenschaftlichen Diskurse über den Krieg produziert ist. Jenen zufolge erscheint der Krieg als „eine Konstante der internationalen Politik“ (Masala, 2024, S. 16). Mit dem Krieg „muss die Menschheit … als einem immer wiederkehrenden Phänomen der Konfliktregulierung zwischen sozialen Akteuren leben“ (Masala, 2024, S. 17) Kriegsforschung gewährt vom Frieden aus den analytischen Blick auf den Krieg. Im Krieg sind verstehende Diskurse zum Krieg nicht mehr gefragt. Strategie und Praxis der Kriegsführung ersetzen die theoretische Analyse des Krieges.

Gleichwohl zieht sich der Krieg als Möglichkeit untergründig durch den Frieden. Thomas Hobbes beispielsweise sah den Menschen in einem natürlichen Kriegszustand, solange er nicht im Staat lebt. „Außerhalb der bürgerlichen Staaten gibt es den Krieg eines jeden gegen jeden.“ (Hobbes, 1966, S. 96) Foucault verweist darauf, dass der natürliche Kriegszustand die „Wirkung der Nicht-Differenz“ (Foucault, 2020, S. 109) ist. Außerhalb des bürgerlich organisierten Staates sind die Menschen in der Lebensform der Wildheit relativ gleich. Im Staat unterscheiden sie sich nach Ständen, nach Arbeit, nach Bildung. Der Schwächere ist erkennbar der Schwächere, der Mächtige als solcher erkennbar. Macht ausüben heißt im Staat, durch die Bindung der Macht an legitime Regeln den Schwächeren zu schützen und den Stärkeren zu priviligieren – oder wie Hobbes das sieht, die Bürger unterscheidbar hinsichtlich ihres Machtzugangs zu machen. Foucault bringt das Ergebnis der Verstaatlichung des Menschen auf die Formel: „Der Unterschied befriedet.“ (2020, S. 110) Er hebt die wilde Nicht-Differenz unter den Menschen zur gesetzten Differenz auf. Wichtig ist ist daran, dass aus der Differenz Rechte ableitbar werden, die einklagbar sind. Differenz, zumal gesetzte, ermöglicht die Institutionalisierung, das Gebilde Staat. Zugleich produziert die Differenz aber auch Widerstand. Nach innen heißt das: Die weniger Priviligierten wenden sich gegen die Priviligierten. Jeder Staat verfolgt seine Interessen auch nach außen, gegenüber anderen Staaten. Staatenbildung schafft nach außen Kriegsmotivation, nach innen Revolution. Insofern bleibt auch im Frieden der staatlich normenbasierten Gesellschaft die Möglichkeit des Krieges. „Normen wirken nicht – gerade wenn es um Krieg und Frieden geht -, weil es sie gibt, sondern weil es Mächte gibt, die an ihrer Durchsetzung interessiert sind und auf ihrer Einhaltung bestehen.“ (Masala, 2024, S. 105)

In der Gegenwart verschärft sich das Problem durch die von M. Foucault beschriebene spezifische Intellektualität des Experten. Konnte der universalistische Gelehrte aus dem gesellschaftlichen Diskurs heraustreten, in dem er sich in den Diskurs zweckfreier, reiner, absoluter Wahrheit zurückzog, generiert der moderne Experte seine Wahrheit unter funktionellen Interessenszusammenhängen. Expertenwahrheit dient Zwecken, auch dem der Durchsetzung von Macht. Während der Covid-Pandemie führte die Verzweckung der Expertenwahrheit zu politischen Machtentscheidungen. Heute ist es mit den Militärexperten nicht anders: Ein Politikwissenschaftler oder eine Soziologin produzieren wissenschaftliche Erkenntnisse zum Krieg für den politischen Gebrauch. Die methodisch begründete Expertenwahrheit schärft die politische Macht für die Durchsetzung ihrer Interessen. Dies machen sich nicht nur demokratische, sondern auch autoritäre Machtsysteme zu eigen. 

Das Verhältnis von Wahrheit und Macht ist zirkulär. Das gilt auch für die modernen wissenschaftlichen Einlassungen zu Krieg und Frieden. Das Wahrheitsverhältnis der Experten ist auch ein Verhältnis zur Macht. Das verändert deren wissenschaftliche Performanz ins Politische. Die Funktion des Experten ist „nicht die des Gesetzgebers oder Philosophen zwischen den Lagern, jener Person des Friedens und des Waffenstillstandes, von der Solon und noch Kant geträumt haben“ (Foucault, 2020, S. 71). Die universalistische Performanz bewegte sich jenseits der politischen Macht. Die Performanz des Kriegshistorikers, der Soziologin und Politologin mit militärischer Forschungsexpertise ist rückgekoppelt an die politischen Machtverhältnisse, in der die Erkenntnisse als Wahrheitsverhältnisse produziert wurden. In demokratischen Gesellschaften kann diese Expertise Diskurse zur Deeskalation von Konflikten, zur Verhinderung von Krieg oder zur Ermöglichung von Frieden anstoßen. In totalitären Staaten dient sie dazu, Propaganda als wissenschaftlich zu verkaufen. H. Arendt (2025) verwies auf die Umkehrung des Zwecks von Wissenschaft in der Propaganda. Totalitäre Propaganda bedient sich „einer Art von Wissenschaftlichkeit, der es weniger um die Erkenntnis des Seienden als um die gesicherte Voraussehbarkeit alles Geschehenden geht“ (Arendt, 2025, S. 791). Dies gelingt mit der Instrumentalisierung „spezifischer Intellektueller“ und deren Wahrheitsverhältnis um so leichter. Andererseits kann gerade von ihnen auch Kritik des totalitären Systems ausgehen. Man denke an Andrei Sacharow. Das Verhältnis von Wahrheit und Macht ist zirkulär.

Wenn C. Masala also dafür wirbt, den Krieg zu verstehen, weil der Krieg nicht vermeidbar ist, so gründet dies im Wahrheitsverhältnis des Experten C. Masala. Weil dessen Expertendiskurs politische Performanz hat, muss er einen kontroversen, pazifistischen mit der Frage provozieren, wie zu verhindern ist, dass das Verstehen des Krieges in ein Verständnis für den Krieg und dessen augenblickliche Notwendigkeit übergeht. Dahingehend sind die sich wiederholenden Debatten zur Lieferung der Tauruswaffe, zur „Wehrertüchtigung“ und zum neuerlichen Wehrdienst zu untersuchen. Müsste also das Wahrheitsverhältnis des politologischen Kriegsexperten nicht durch den kritischen Wahrheitsanspruch des philosophischen Friedensexperten ergänzt werden, um es den Mächtigen zu erschweren, von den ExpertInnen niemals beabsichtigte Performanzen zu erzeugen, die vom Verstehen des Krieges wie selbstverständlich zum Verständnis für die Kriegsnotwendigkeit übergehen?

„Wir können uns entscheiden für Frieden und Friedfertigkeit. Entscheiden zu können verbindet uns Menschen, gerade auch im Leid und erst recht im Frieden.“ (Riedel. 2024, S. 25)

Quellen:

Arendt, H. (2025): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus (2. Aufl.). Piper

Foucault, M. (2016): Dits et Ecrits. Schriften. Dritter Band. 1976 – 1979. Suhrkamp

Foucault, M. (2020): In Verteidigung der Gesellschaft (6. Aufl.), Suhrkamp

Hobbes, Th. (1966): Leviathan. Luchterhand

Masala, C. (2024): Warum die Welt keinen Frieden findet (2. Aufl.). Brandstätter

Riedel, C. (2024): Entscheidung für den Frieden. Über das Wissen um die eine Menschheit, in: Praxis Palliative Care 62/2024, S. 24 – 25

Karfreitag: endlich frei und verantwortlich

Es gibt Tage im Jahr, die mich zum Denken rufen. Mein Geburtstag ist einer davon. Ein anderer der Karfreitag. Ich verdanke ihn dem Christentum und der Theologie. Es ging wohl anderen auch so. Hegel thematisierte im Prozess des Geistes den „spekulativen Karfreitag“. Jean Paul ließ den „toten Christus vom Weltgebäude herab“ von seiner metaphysischen Enttäuschung künden. Nietzsche schickte, wohl den Karfreitag im Sinn, den „Tollen Menschen“ mit der Nachricht auf den Markt und die Straßen: Gott ist tot. Wir haben ihn getötet. Der Karfreitag ist nicht nur ein Gedenktag an das Sterben und den Tod des Jesus von Nazareth. Er zwingt geradezu zum Selbstdenken. Warum? Wozu?

Warum zwingt der Karfreitag zum Selbstdenken? Die Theologie vergrößerte den Anlass des Karfreitags in metaphysische, kosmische Dimensionen. Nicht ein Straßenprediger, von manchen als spirituelle Persönlichkeit und gar als der erwartete Messias gesehen, wurde in Jesus ben Joseph dem Mann aus Nazareth, mit römischer Perfektion hingerichtet. Theologisch gesehen starb in Jesus Gott selbst. Das Skandalon dieses Todes, nämlich die Intrige der Hohenpriester, der unsaubere Prozess vor drei Instanzen und schließlich die Entscheidung des sog. Volkes, nicht den nachweislichen Verbrecher, sondern Jesus zu kreuzigen, wird dadurch geradezu marginalisiert, dass bereits das Markusevangelium, das älteste der vier Evangelien, Gottes Tod im Tod Jesu zu sehen versucht.

Was heißt das dann: Gott ist tot? Philosophisch gesehen ist der Tod Gottes das Ende aller Metaphysik. Hinter der physischen Welt gibt es kein Metá, das auf eine der physischen Welt zugrundeliegende und zugleich entzogene Arché, ein theogones Ursprungsgeschehen, ein absolutes, letzhinniges Prinzip verweist, das den Kosmos, den Prozess der Geschichte, das Individuum mit Sinn versorgt. Das Sein und das Denken haben keine transzendente Begründung mehr. Die metaphysische Legitimation der Wahrheit entfällt. Für die Welt, den Menschen und seine Geschichte bedeutet das: er ist auf sich selbst gestellt, ent-bunden von aller Erwartung, das da Eine, Einer, Eines ist, das als die oder das „Bergend-Gründende“ (M. Seckler) für ihn und seine Projekte ein- und geradesteht, die oder der im Zweifel für ihn denkt oder ihm die Wahrheit offenlegt. Mit dem Karfreitagsgeschehen heißt es: Selbst ist der Mensch. Und Nietzsches Toller Mensch erinnert daran: Wir Menschen haben eigenhändig dafür gesorgt, dass es so ist. Gott ist tot und begraben. Die Folge: Wir Menschen entrinnen damit unserer Endlichkeit und Sterblichkeit nicht mehr. Tot ist wirklich tot. Sonst nichts. Das muss erst einmal anerkannt und ausgehalten werden.

Es ist interessant, wie die Menschen, die Jesus folgten, mit seinem Tod, mit dem radikalen Abbruch metaphysischen Sinnvertrauens, umgehen. Der Männerkreis um Jesus zieht sich hinter verschlossene Türen zurück, aus Angst davor, dass auch sie aufgegriffen werden könnten. Die Frauen, die Jesus nahe waren, organisieren eine Grablege, kümmern sich um die Bestattung des Leichnams. Zwei von ihnen wachen am Grab. Liebe und Pragmatismus liegen im Frauenkreis nahe beieinander. Das ist immer wieder sowohl in der Tradition des Alten wie des Neuen Testaments zu beobachten. Die Frauen gehen mit den Gegebenheiten pragmatisch um: Sara, die im Blick auf Nachkommenschaft altersskeptische Frau Abrahams; die zu Unrecht verschrieenen Töchter des Noah, die mangels in der Sintflut umgekommener Männer, mit dem betrunkenen Vater Nachkommen zeugen, damit die Geschichte weitergeht; Judith, die durch einen Mord für die Befreiung Israels aus persischer Abhängigkeit sorgt, Maria aus Magdala, die sich über alle Grenzen hinweg Jesus anvertraut. Der Pragmatismus biblischer Frauen nährt sich von der Liebe zum Leben. 

Wozu der Tod Gottes?, ist die andere Frage. Der Tod Gottes stellt uns Menschen auf uns selbst. Es erscheint mir wichtig, diese Aussage zu entdramatisieren. Die Bilder Jean Pauls und Friedrich Nietzsches von der leeren Weite des Alls, von der losgeketteten, taumelnden Welt, vom weggewischten Horizont verraten in aller Ent-bindungsdramatik die Trauer über den Verlust von Absolutem, von Metaphysik, von Göttlichem, von Gott. Ist der Mensch, auf sich selbst gestellt, wirklich so arm dran, so verloren? 

Immer wieder komme ich, wenn es um den Menschen geht, auf Viktor Frankls Definition des Menschseins zurück: Der Mensch ist das Wesen, das entscheidet, was es ist. Mensch sein heißt, sich der persönlichen Freiheit und zugleich der persönlichen Verantwortung bewusst zu werden und zu sein. Dieses Bewusstsein motiviert zu entscheiden und zu handeln. Ziel der Entscheidung und des Handelns ist, für das, was gerade zu leben ist, die jedem Menschen in seiner Lage einmaligen und einzigartigen Sinnmöglichkeiten auszuloten und das Sinnvollste umzusetzen. Dabei ist dem Menschen bewusst, dass er in der Zeit und auf Zeit lebt. Insofern ist die Lebensgegenwart der Ort und die Zeit, in der seine Entscheidungen notwendig sind und vollzogen werden, nicht ein irgendwann einmal in einer vagen Zukunft. 

Menschen verfügen über viele Potenziale, um zu leben und gegebenenfalls zu überleben. Sie sind fähig, sich anzupassen oder die Welt zur gesellschaftlichen und persönlichen Lebenswelt zu gestalten, fähig zur Normierung der Verantwortung in Recht und Gesetzgebung samt der Abstimmung dessen, was Recht sein soll, mit jeweils geltender Moral. Menschsein umfasst die Fähigkeit, regelgeleitete Gesellschaften zu bilden, die sich über einen verobjektivierbaren und zugleich veränderbaren Wertezusammenhang verständigen, umfasst die Befähigung, philosophische Diskurse, theologische Reflexion, wissenschaftliche Forschung und die damit verbundene technologische Umsetzung, sowie Wirtschaftlichkeit zu entwickeln und zu betreiben. Menschen beweisen Kritik- und Transformationsfähigkeit, wenn Selbstverständliches unterbrochen und Neues erforderlich wird. Menschsein artikuliert sich als Kultur, Kult, Tradition, Revolution und Innovation. In alldem entfaltet sich das Gefüge von Freiheit und Verantwortlichkeit. Menschen können auch sich selbst, andere und, wie wir heute wissen, die Erde mitsamt der sie umgebenden lebenserhaltenden Atmosphäre vernichten. Der Mensch kann nicht nur der Mörder Gottes und dessen Totengräber sein. Er wird sein eigener Mörder und Totengräber, wenn er Freiheit als Willkür missbraucht und Verantwortung zum unausweichlichem Zwang oder zur ideologischen Verblendung überzieht.

Der Mensch, in einer nachmetaphysischen Lebensweise auf sich selbst gestellt, ist endlich frei zu leben und zugleich in die Verantwortung genommen, die Freiheit sinnorientiert und lebensfreundlich zu gestalten. Weil das so ist, gewinnt Frieden als wertgeleitete und sinnorientierte Lebensform lebenstragende Bedeutung. Menschen wissen auch, dass alles, was menschlich ist, endlich und sterblich ist. Nichts ist von ewiger Dauer, auch Frieden nicht. Das sollte zu immer neuen Entscheidungen in Freiheit und Verantwortlichkeit motivieren, die einer vergehenden Dauer eine neue Dauer hinzufügen, bis die physischen Ressourcen für ein Leben, das den Menschen ermöglicht, enden. Dieses Ende werden wir höchstwahrscheinlich nicht aufhalten können; wir können lediglich die Dauer der Geschichte des menschlichen Lebens auf sinnvolle Weise verlängern.

Nachmetaphysische Welt- und Lebensperspektiven, in die der Mensch sich im Denken um das Karfreitagsgeschehen herum eingesetzt sieht, haben aus der eben skizzierten Perspektive keine kosmische Dramatik. Meist habe ich deshalb während solcher Karfreitagsreflexionen die beiden Frauen vor Augen, die am Grab dieses Jesus wachen, auf den sie die Hoffnung für ihr persönliches Leben und wahrscheinlich für das Überleben Israels hinorientiert haben. Eine Lebenswelt ist für sie mit der Hinrichtung dieses Jesus zusammengebrochen. Ihnen gelang es, eben weil sie Menschen sind, mit dem Zusammenbruch erst einmal pragmatisch umzugehen und das Erforderliche zu tun, diesen toten Jesus würdevoll zu umsorgen und zu bestatten. Wer weiß, was sie sagen wollten, als sie den ängstlichen Jüngern vom leeren Grab berichten.

Lebenswelt und Sprache

Lebenswelt und Sprache sind aufeinander verwiesen. Wir sprechen in unserer und über unsere Lebenswelt. Wir erinnern sprachlich, was Menschen vor uns erlebten. Wir verständigen uns über Ideen, Pläne, Gegebenheiten, Leid und das, was wir vermissen und ersehnen. Dabei gehen wir davon aus, dass wir mit vielen Menschen eine Lebenswelt gemeinsam haben. Wo Unterschiede oder Unterbrechungen deutlich werden, beginnen regelgeleitete Verständigungsprozesse, um eine verbindende Gesprächsbasis herzustellen. All dies wird in Diskurstheorien beforscht, analysiert, strukturiert und vermittelt.

Sprache war lange schon, ist vor allem seit der „linguistischen Wende“ (J. Habermas) ein zentrales Thema der Philosophie. Inzwischen sind Soziologie, Psychologie, die Neurowissenschaften mit Sprache beschäftigt. Sprache ermöglicht soziale Bindungen und deren rechtliche und politische Organisation. Sprache schafft artikulierbare Erinnerungsräume und als Literatur und Poesie gestaltet sie Kultur entscheidend mit. 

Sprache ist nicht nur ein Bindungs-, Kultur- und Theoriemedium. Sprache ist auch Machtmittel. Sprache kann abgrenzen, auch innerhalb einer Sprachfamilie. Sprache markiert Unterbrechungen und Krisen. Sprache schafft Hierarchien; sie distanziert, erniedrigt, marginalisiert, demütigt. Sie kann werben, verführen, täuschen und enttäuschen. Die Mehrdimensionalität der Sprache verweist auf die Pluriformität der Lebenswelt.

Der Gegenwartsroman „Russische Spezialitäten“ von Dimitrij Kapitelman (2025) zeigt, wie schwierig angesichts der russischen und rechtspopulistischen Propaganda die Sache mit der Sprache geworden ist. „Seit diesem Krieg weiß ich überhaupt nicht, was Sprache eigentlich ist. Was sie soll. Was sie will. Was sie kann. Ob sie gehört, wem sie gehört, wohin sie gehört. Wie sehr Sprache der Zeit hörig ist.“ (Kapitelman, 2025, S. 9) Der Autor ringt in seinem Roman um seine Sprache. Was ist seine Sprache? Das Russische, die Sprache seiner Mutter, die er nie wirklich erlernte, und/oder seine regionale Sprache, das Deutsche, das ihm selbstverständlich ist? „Mein Verhältnis zur Sprache meiner Mutter, meiner Mutter-Sprache, war nicht immer so entmündigend politisch. Es gab Zeiten, da waren die Wörter zwischen uns treue Boten des Vertrauens.“ (Kapitelman, 2025, S. 9) Ein Vertrauen, das der Autor schmerzlich vermisst, ja zu verlieren droht, weil die Mutter, eine Kiewerin mit einem überwältigenden Faible für Moskau, blind und unkritisch die Propagandasprache des russischen Fernsehens zum Krieg gegen die Ukraine übernimmt. Im Propagandanebel des russischen Fernsehens, „seine blutigen Lügen zu [ihren] eigenen Wahrheiten umatmend“ (Kapitelman, 2025, S. 81), verkehren sich, wie es scheint, die Verhältnisse. Die Ukraine, das Herkunftsland der Mutter, wird zum erbarmungslosen, unmenschlichen Aggressor, Russland zum Befreier. Wovon? Von der gegenwärtigen, enttäuschenden Ukraine, wie sie auf einer gemeinsamen Reise mit ihrem Sohn noch vor dem Krieg feststellt? „Mir ist Russland scheißegal! Ich will die Ukraine von vor dreißig Jahren zurück!“ (Kapitelman, 2025, S. 81), schreit sie im Wortgefecht. Ihr Sohn denkt die Worte nach. Vielleicht geht es ihr ja weder um Russland noch die Ukraine in irgendeinem Erinnerungszustand, „sondern um das Leben, das sie vor dreißig Jahren als junge Frau führte?“ (Kapitelman, 2025, S. 82) Geht es der Mutter ähnlich wie dem Sohn, der das mütterliche Russisch inhaliert, nicht um der Nostalgie willen, sondern um seiner selbst und seiner Lebenswelt willen? Denn bei der Arbeit im Laden der Eltern, dem „Magasin“ in Leipzig, fehlen ihm immer wieder russische Wörter, um mit nach der gewaltsamen Annexion der Krim ebenfalls Ausgewanderten – oder sind es Flüchtige? – eine vertraute Verbindung herzustellen. „Wobei nichts davon so sehr wehtut, wie wenn mir die russischen Wörter fehlen, um Mama und Papa mitzuteilen, was ich fühle. Und wenn die Wörter fehlen, dann nehmen diese fehlenden Wörter so unglaublich viel Platz in einem weg. Mein Kopf, meine Augen, mein Mund, meine Kehle, meine Brust, mein Herz – alles ist plötzlich voll mit fehlenden Wörtern.“ (Kapitelman, 2025, S. 25) Zerfällt Kapitelman in eine deutsche Verstandessprache und in die nicht mehr völlig erreichbare russische Herzenssprache, die er durch den Krieg gegen die Ukraine nun gänzlich bedroht empfindet? Zerfällt seine Lebenswelt in Lebenswelten?

Wohl 2023 macht er sich in das kriegsgeschüttelte Kiew auf. Allein. Auf der Suche nach der Sprache der Wirklichkeit und der alten Bindungen. „Kyjiw ist so abgedunkelt, dass ich es anfangs gar nicht wiedererkenne. Dunkelblau und fast ohne Laternenlicht düstert es im verregneten Abend vor sich hin.“ (Kapitelman, 2025, S. 122) Dann geht die Stadtbeleuchtung wieder an. Doch selbst der beliebteste Boulevard in Kiew bleibt in „bleierner Stillschwere“ (Kapitelman, 2025, S. 122). Der Krieg kommt beim Reisenden an und die Selbsttäuschung, „dass die Ukrainer nicht ihr bestes Leben leben. Doch wenn der Frieden fehlt, spürt man das sofort. Frieden lässt sich durch nichts ersetzen.“ (Kapitelman, 2025, S. 123) Auch nicht durch die Begegnung mit den alten Freund:innen. „Aber verrat mir mal eine Sache, Dim. Welche Sprache sprichst du mit dem Personal im Hotel Ukrajina? – Russisch, Andrij. Ich habe keine Wahl. … Und? Hat dich keiner für dein Russisch aufgefressen, oder? In der russischen Propaganda erzählen sie ja, dass sie hier sofort die Kehle dafür aufschlitzen“ (Kapitelman, 2025, S. 133). Schließlich bricht das Schwere des Krieges völlig durch: „Das ganze Leben haben sie uns weggenommen. Warum? Wofür, bljad?“ (Kapitelman, 2025, S. 135) Sprache als Wegweiser durch eine vom Krieg unterbrochene Lebenswelt, von der keiner weiß, ob sie nicht daran zerbricht. So erlebt der Reisende mit seinen Freunden die Städte Butscha und Borodjanka und die Spuren, Mahnmale und Zeichen der russischen Kriegsverbrechen dort.

Am Ende seiner Reise, noch im Zug zurück nach Leipzig, trifft er Larissa aus Mariupol, die mit ihrem Sohn Swetoslaw aus der Ukraine ausreist. „Mein ganzes Leben lang habe ich Russisch gesprochen, lieber Dimitrij, so wie Sie. Und es unendlich geliebt, wie meine eigene Mutter. So, wie Sie es wahrscheinlich auch tun. Aber mein Swetoslaw wird Ukrainisch sprechen. Das schwöre ich.“ (Kapitelman, 2025, S. 174) So werden Muttersprache und Mutter-Sprache von einander geschieden und andere Lebenswelten geschaffen.

Kaptitelmans Roman handelt vom Verwiesensein von Lebenswelt und Sprache aneinander und von den Akzeptanzproblemen der Veränderungen, in denen Mutter-Sprache zugunsten einer Alltagsmuttersprache verabschiedet werden muss, weil der Krieg sie scheidet.

Sprache ist nicht nur ein Machtmittel. Sie selbst ist mächtig. Wer ihr nicht aufmerksam und hinreichend kritisch begegnet, den verstrickt sie leichthin. Dann entsteht die Frage: „War ich da?“ So titelt der Altphilologe, Publizist und Schriftsteller Albert v. Schirnding (2025) seinen Lebensrückblick, den er sich selbst anlässlich des 90. Geburtstages schenkt. Ich las beide Bücher, Kapitelmans und v. Schirndings, nacheinander und wurde so Zeuge der Macht der Sprache. Denn sie spielt auch in der Autobiographie v. Schirndings eine wesentliche Rolle. Der Autor war Lehrer für alte Sprachen, wobei seine Leidenschaft vor allem dem Altgriechischen gehört. Lebenslang bleibt diese Sprache die Heimat für den begeisterten Lehrer. „Die Welt war in Ordnung. Das griechische Wort für sie lautete Kosmos, und das hieß zugleich Schmuck und Weltall.“ (v. Schirnding, 2025, S. 26) Damit setzt er sein Lebensmotiv: Ordnung herstellen, in einen Ausgleich bringen und so das Schöne bewahren. Selbst der Tod verliert seinen Schrecken. Bei der Morgentoilette mit eiskaltem Wasser wurde ihm der persönliche Unsterblichkeitsgedanke ausgelöscht. „Ich hatte den mich nach dem Tod erwartenden Zustand ja längst erfahren; er war identisch mit dem vor meiner Geburt.“ (v. Schirnding, 2025, S. 42) So kann er fünfundachtzig Seiten später seinen biographischen Text in stoisch anmutender Ruhe schließen. „Wohnen ist fast immer auf Ewigkeit ausgerichtet. … Fest steht nur, dass sich die an meinen Aufenthalt geknüpfte Epoche in der langen Geschichte des kleinen Schlosses Harmating ihrem nahen Ende zuneigt.“ (v. Schirnding, 2025, S. 127)

v. Schirndings Kosmos hat viel mit Sprache zu tun. Es ist eine Sprache, in der eine klare Syntax, in der sich die Worte ordnen lassen, auf eine klare Semantik verweist, in der sich Worte verstehen lassen. Bin ich, was ich spreche? Spreche ich, wer ich bin? Das lange und in seinen wichtigen Ereignissen und Wendungen geschilderte Leben, das von der Geburt 1935 im Umkreis des Fürstenhauses Thurn und Taxis in Regensburg – der damalige Chef des Hauses Fürst Albert war sein Taufpate – über die Schul- und Studienjahre in Regensburg, München und Tübingen bis zum Schuldienst in Weiden, Ingolstadt, München, bis zur späten Ehe und der Geburt seines geliebten Sohnes reicht, erzählt eine Lebenswelt, in der sich letztlich alles zum Guten ordnet, ein Kosmos eben. Lebenswelterfahrung mischt sich aus Rückzug in das Familiäre und intensiver Teilhabe an den genannten Lebensorten, aus einer enormen Belesenheit, die auch ein gewaltiges Literaturrepertoire umfasst, aus Theater, Musik und der umfangreichen, eigenen schriftstellerischen Tätigkeit. Auffällig ist dabei, dass sich die Lektrüe inhaltlich meist um Existenzerfahrung, Biographisches, Kulturelles zentriert. Das Politische entfällt nahezu ganz. Und damit verkürzt v. Schirnding den so geschätzten griechischen Kosmos in seiner Biographie um eine wesentliche, jenen erst ermöglichende Dimension: den Kontext der Polis, die gesellschaftliche Öffentlichkeit, Politik und Wirtschaft, freilich auch Kultur und Kult in einem war. Sind für ihn die Orte Regensburg, München und Schloss Harmating Polisäquivalente? Das Private die wahre Lebenswelt?

Vielleicht war v. Schirnding doch ein wenig der „Schöngeist“ (v. Schirnding, 2025, S. 105), wie ihn ein Artikel der FAZ nannte, was er als „Schmähung“ empfand. Jedenfalls würde er es wohl nicht ablehnen, ihn einen Humanisten zu nennen. „Was für ein erfreuliches Wesen ist der Mensch, wenn er ein Mensch ist!“, zitiert er seinen Freund Manfred Bissinger (v. Schirnding, 2025, S. 96). Sprache kann bergen, sie kann auch verbergen. Denn zum Menschsein gehört eben nicht nur das Wahre, Gute und Schöne, sondern auch das Negative, Leidvolle, die tiefe Krise und das Verbrechen, der Tod. Die Biographie v. Schirndings wirkt immer wieder so, als ließe sich dies alles – gut formuliert – ins bergende Haus der Sprache retten. Konfrontiert mit familiären Vergangenheiten im Nationalsozialismus findet er ein die Betroffenen entlastendes Denk- und Sprachmuster. Er unterscheidet zwischen „objektiver und subjektiver Schuld“ (v. Schirnding, 2025, S. 120). Angesichts des Vorwurfes gegenüber einigen Autor:innen und Künstler:innen, für die v. Schirnding als langjähriger Präsident der Bayerischen Akademie der Schönen Künste Verantwortung fühlte, in nationalsozialistischen Organen publiziert zu haben, greift er ein Diktum Marcel Reich-Ranickis auf, demzufolge es nicht darauf ankomme, wo jemand im sog. Dritten Reich etwas veröffentlichte, sondern „was er publiziert hat“. v. Schirnding setzt hinzu: „Es gibt eine Form von Erinnerung, die viel schlimmer ist als das Vergessen, weil sie wehrlosen Toten in die dem Willen der Nachgeborenen konformen Bilder bannt.“ Dies sei eine „Form von Unmoral“. (v. Schirnding, 2025, S. 109) So kann Sprache geschickt die Frage nach der Wirkung des tatsächlichen Kontextes von Gesagtem, Geschriebenem, Vertretenem auf dessen Inhalt verbergen. 

Halten wir den biographischen Text v. Schirndings an den Roman von Kapitelman, treffen wir auf recht unterschiedliche Sprachwelten. Der ausgleichende Kosmos v. Schirndings und die mühevolle Suche dem Band zwischen Mutter-Sprache und Muttersprache bei Kapitelmann sind Dimensionen der Sprache. Sprache ist nie nur eindimensional. Eine derartiges Sprachverständnis legt die bruchlose Kontinuität der Lebenswelt nahe. Wir erleben gerade anderes. Das Vertrauen dahinein, dass gleiche Worte immer auch gleiche Inhalte transportieren, ist längst durch die hybride Kriegsführung, die russische Propaganda und den autoritativen Bedeutungsimperialismus eines diktatorisch agierenden Präsidenten der USA unterlaufen, wenn nicht fast schon ausgehöhlt. „Welcher Sprache kann ich trauen?“ ist gerade die wichtigere Frage als „War ich da?“. Hoffnungsvoll erscheint, dass Menschen, wenn sie denn Menschen sind, immer auch wortlos kommunizieren können. Gegen Ende des Romans von Kapitelman finden die beiden, der Sohn und seine Mutter, wieder zueinander. „Ich schaute meiner Mutter ganz direkt in die Augen. Und sie mir. Endlich liegt kein Krieg in unseren Blicken. Lediglich Liebe.“ (Kapitelman, 2025, S. 183) Manchmal führt der Weg dahin über Kiew im Krieg.

Quellen:

  • Kapitelman, D. (2025): Russische Spezialitäten. Hanser
  • v. Schirnding, A. (2025): War ich da? Von Ankünften und Abschieden. Beck textura

Frieden, Wagnis zwischen Utopie und Apokalypse

Am 09. April 1945, wenige Wochen vor der Kapitulation des Dritten Reiches, wurde Dietrich Bonhoeffer im Konzentrationslager Flossenbürg hingerichtet. In seiner Theologie und seinem Glaubensleben begegnet immer wieder jener reflektierte Pazifismus, den ich in der durch eine von verantworteter Reflexion weithin entkoppelten Politik vermisse. Um es scharf hinzustellen: Diese Politik missversteht Pragmatismus als Aktionismus, der nur allzuoft reaktiv ist. So kann kein Krieg eingedämmt oder beendet werden. So wird das Reaktionäre und Autoritäre in der Politik gefördert und damit der Krieg.

F. Bonhoeffer  (2010, S. 59 f.) reflektiert 1934 in einer Rede den Begriff des Friedens in theologischer Perspektive:

„Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg zur Sicherheit. Denn Friede muss gewagt werden, ist das eine große Wagnis und lässt sich nie und nimmer sichern. Friede ist das Gegenteil von Sicherheit. Sicherheit fordern heißt Mißtrauen haben, und dieses Mißtrauen gebiert Krieg. Sicherheiten suchen heißt sich selber schützen wollen.“ 

Eine provozierende Antithese zu vielem, was heute gedacht wird: Streben nach Sicherheit, das Vermeiden des Ungesicherten, des Wagnisses prägt nicht nur die Politik, sondern den Lebensstil der Konsumgesellschaften. Wir versichern uns der Sicherheit, indem wir uns in ein Dickicht von Gesetzen und Verordnungen verstricken. So versuchen wir, den Zufall durch juristische Einklagbarkeit weitestgehend zu elimieren. Der Rechtsstaat, der der Sicherheit durch Recht schon mal die demokratische Deliberation opfert, nimmt dem Zufall seine bedrohliche Spitze. Wer privat gut versichert ist, wähnt sich sicher. Und wem staatlich garantierte Rechtssicherheit und private Absicherung nicht genügen, dem bieten rechtspopulistische Politikversprechen die Utopie einer perfekten Sicherheit. 

Friede jedoch muss gewagt werden! Das Wagnis des Friedens durchbricht die Sicherheit, eine Disruption, die unser Wirklichkeitsdenken auf einer veränderten Grundlage aufbaut. F. Bonhoeffer (2010, S. 60) formuliert das theologisch:

„Friede heißt sich gänzlich ausliefern dem Gebot Gottes, keine Sicherung wollen, sondern in Glaube und Gehorsam dem allmächtigen Gott die Geschichte der Völker in die Hand legen und nicht selbstsüchtig über sie verfügen wollen.“

Die steile Antithese zu Frieden durch Sicherheit wird noch steiler: Frieden wagen heißt, nicht nur sich und das persönliche Leben, sondern auch „die Völker in Gottes Hand zu legen“ mit der starken Konsequenz, „nicht selbstsüchtig über sie verfügen [zu] wollen“. Bonhoeffer versteht das durchaus nicht naiv. Er führt die Disruption des ins Ungesicherte gewagten Friedens in diesem schwachen Bekenntnissatz weiter zu einer starken Aussage: Der Verfügungswille über Völker ist selbstsüchtig. Er widerspricht dem ordnenden Gefüge von Freiheit und Verantwortlichkeit. Er beraubt die Weltgesellschaft ihres Wagnisses, Frieden zu schaffen.

In ihren besten Aussagen zwingt Theologie alle andere Reflexionswissenschaften an die Grenzen des vernünftig Denkbaren. Ist die Steilheit der Friedensantithese F. Bonhoeffers vertrauensselig naiv? Oder fordert sie, im Grenzbereich des Denkbaren erst Angedachtes weiter zu denken? In philosophische Sprache konvertiert: Setzt, Frieden als Wagnis gegen eine Form politischer Selbstsucht zu denken, eine sinnvolle Disruption im Sicherungsmodell des Friedens?

Rekonstruieren wir, was F. Bonhoeffer theologisch formuliert, philosophisch. 

  1. Das Wagnis von Frieden ist das Gegenteil von Sicherheit. Das Wagnis gehört in das Begriffsfeld der Freiheit. Wagen hängt mit dem Können zusammen. Können setzt die Befähigung des Menschen voraus, im Raum des Möglichen eine Wahl zu treffen, eine Intention zu bilden und sich zu entscheiden, das Intendierte in einen Gedanken oder eine Handlung zu transformieren. Dieser Prozess ist mit dem Wagnis verbunden, dass Gedanke und Handlung missverstanden werden, auf Widerstand treffen, ignoriert werden oder Unbeabsichtigtes auslösen. Kurz: das Wagnis besteht in der Unvorherseh- und Unvoraussagbarkeit der Folgen freier Entscheidungen. Das Wagnis macht bewusst, dass Freiheit im Blick auf die Folgen nur relative Sicherheit ermöglicht. Es kann immer auch ganz anders kommen als beabsichtigt. Umgekehrt bedeutet das, dass das Streben nach möglichster Sicherheit die Freiheit bis zur Unkenntlichkeit einschränkt. Dabei können wir das Wagnis dadurch beeinflussen, dass wir unsere Freiheit an unsere Verantwortlichkeit binden. Je verantwortungsvoller wir den Prozess des Könnens leben, um so sorgfältiger gehen wir mit der Freiheit um, die jenen ermöglicht. Verantwortlichkeit vollzieht sich in einer bewussten Beschränkung der Freiheit durch Einbeziehung objektiver Normen und individueller Werte. 

Was bedeutet das für den Umgang mit dem Frieden? Frieden ist immer eine Möglichkeit in der Lebenswelt; er ist nicht selbstverständlich da. Frieden wird von uns in freier Entscheidung und mit Verantwortung geschaffen. Wir können dabei die Verantwortung in der Intention überakzentuieren, um dadurch die Gefahr des Krieges zu verkleinern. Wir versuchen, durch Sicherungssysteme die Unvorhersehbarkeit der Folgen auf ein vorhersagbares Maß zu reduzieren. Verantwortlichkeit führt dann zur Einschränkung der Freiheit, Sicherheit für die Entscheidenden herzustellen. Wenn ich persönlich in meiner Bindung oder wenn Staaten oder Bündnissysteme zu ihrer Sicherheit (Verteidigungsfall) aufrüsten, wirkt das auf andere, meine Partner:in, meine Familie, die mich umgebenden Staaten oder konkurrierende Bündnisse.

Damit tragen wir nur einer Seite des Wagnisses Rechnung: der Reduktion von Gefahr durch Erhöhung der eigenen Sicherheit, was um uns herum das Misstrauen erhöht. Was mir Sicherheit gibt, kann ein anderer als Bedrohung wahrnehmen. Er ergreift verantwortliche Schritte, um sich gegen meine Sicherungen abzusichern. In beiden Fällen wird immer nur Eines verfolgt: die Einschränkung der Freiheit durch Verantwortlichkeit, um die Sicherheit zu erhöhen. Die Minimierung des Wagnisses kostet Freiheit. Wo Freiheit immer weiter eingeschränkt wird, wird das Können beschränkt, weil nur noch wenige, Verwegene, etwas wagen. Sie riskieren damit, als innere Bedrohung der Sicherheit angesehen zu werden. Misstrauen erstickt Vertrauen. Leben steht unter dem Diktat der Macht, die, wie es scheint, Sicherheit verbürgt. 

  • 2. Die Überantwortung des Einzelnen und der Völker an Gott steuert der selbstsüchtigen Verfügung über die Völker entgegen. Überantwortung an Gott ist eine theologische Bekenntnisaussage. Was Philosophie gegenüber derartigen Aussagen kann, ohne selbst Metaphysik oder Prinzipienphilosophie in Anspruch zu nehmen, ist, die rationale Plausibilität des Bekenntnisses zu untersuchen. Das führt meine Gedanken allerdings an dieser Stelle nicht weiter. Der aus philosophischer Sicht schwachen Bekenntnisaussage folgt jedoch ein starkes Argument: Über die Völker wie über Einzelne verfügen zu wollen, ist selbstsüchtig. Das Argument enthält eine ethische Aussage: der Verfügungswille über andere, seien es einzelne oder viele, ist Selbstsucht. Wer über Andere verfügen will, macht sie zu Objekten des eigenen Willens. In solchem Willen ist Freiheit absolut gesetzt und von der Verantwortlichkeit entbunden. Der freie Wille gilt nur für den, der über die Anderen verfügt. Solches autoritäres Verfügenwollen ignoriert den freien Willen der Anderen. Die Macht als Durchsetzungsinstrument des eigenen Willens und als Instrument zur Entmachtung der Anderen wird zum Mittel der Herrschaft. Der Philosoph Jakob Taubes (2007, S. 267) macht auf einen Zusammenhang von Theologie und politischer Theorie aufmerksam: „Die geheime Nahtstelle zwischen beiden wird durch den Begriff der Macht begründet. … Eine Kritik am theologischen Element innerhalb der politischen Theorie gründet auf einer Kritik am Prinzip der Macht selbst.“ 

Ebendies ist der Kern der philosophischen Rekonstruktion von Bonhoeffers starker Konsequenz aus dem Überantwortungsbekenntnis: Er gewinnt daraus ein machtkritisches Motiv: Selbstsucht als Machtwillen über Andere. Dieses Verfügenwollen erscheint, lesen wir das im Kontext der Dialektik von Wagnis und Sicherheit, als Kritik am Missbrauch der Freiheit durch Perfektionierung von Sicherheit mit der Folge, dass es jemand geben wird, der seine Macht als Verantwortlichkeit für Sicherung deklariert. Wo Macht zum vorrangigen Mittel wird, um Sicherheit herzustellen, wird das Wagnis, Frieden zu schaffen, zum Wagnis der Freiheit. Es sei denn, man gibt dem Wagnis eine metaphysische Deckung wie etwa durch die Überantwortung der Geschichte an Gott.

  • 3. Wie ist das Wagnis der Freiheit zum Frieden nachmetaphysisch zu denken? Dafür wende ich mich noch einmal an J. Taubes (2007, S. 317). Er spricht vom „utopischen Vektor“ der Philosophie als „Element der Kritik“. Zweierlei enthält dieser Hinweis. Zum einen ist die Philosophie auf Kritik als ihrem Geschäft zugehörig verwiesen. Zum anderen trifft sie bei diesem Geschäft auf einen „utopischen Vektor“, der in der „Exegese der menschlichen Hoffnung“ besteht, „wenn das Streben der Vernunft über das zurechtschneidende Verfahren der Wissenschaft hinausgehen soll“. Mit der Hoffnung setzt Taubes ein philosophisches Thema, das nicht nur auf das Utopische beschränkt bleiben darf, wie es Ernst Bloch zum Kern seiner philosophischen Arbeit machte. Taubes gesellt deshalb der Utopie, dessen was noch nicht real ist, was aber aus Vernunftgründen erreichbar erscheint, die Apokalypse zu. Das Utopische zielt ihm zu geschichtsvergessen in den Raum des Möglichen. 

Eine Utopie wäre: Wenn wir es endlich wagen, kann Frieden sein. Stellen Sie sich für einen Augenblick die Miene Herrn Putins vor. Solche Friedensvisionen haben nichts Utopisches. Sie schweben als irrlichternde Hoffnungen in der Zeitlosigkeit. Um das Utopische in der Zeit anzubinden, zieht Taubes der utopischen Freiheit das Apokalyptische, das „Drängen der Zeit“ (Taubes, 1993, S. 9) ein und verbindet so den utopischen Geist mit der tatsächlichen Geschichte. Die jüdische Apokalyptik sieht Geschichte strikt vom Ende der Zeit her. Ihr Standpunkt ist gewissermaßen die letzte Sekunde vor dem Ende der Zeit. Darüber hinaus gibt es keine Chance, zu leben. Das Ende der Zeit, der individuellen Lebenszeit ineins mit dem Ende aller Zeiten, fordert Leben hier und jetzt ein, sonst haben wir keine Zeit mehr dazu. Apokalyptisch gesehen beginnt also auch die Utopie immer im Heute, nie in der Zukunft. Zugleich bleibt das Heute immer auch fremd. „Das Fremde ist das erste große Urwort der Apokalyptik und es ist völlig neu in der Geschichte menschlicher Rede überhaupt.“ (Taubes, 1991, S. 26) Dieses Urwort spricht dem Sein die Zeit aus. Wer das Ende der Zeit in die Lebenszeit und die geschichtliche Zeit miteinbezieht, erkennt darin an, dass die Welt kontingent ist. Sie bleibt, weil immer Wagnis, bei aller Vertrautheit unvorhersagbar und unabsehbar. Es geht nicht endlos so weiter wie jetzt. Welches Jetzt das letzte ist, wissen wir nicht. Damit wird das Utopische ins Handeln gefordert. Wir kommen um die Freiheit nicht herum und ineins mit ihr auch nicht um die Verantwortlichkeit, endlich zu denken, was wir beabsichtigen, und dann auch zu tun, was wir denken. So leben wir in der Zeit – im Wissen, dass sie endet, und ohne Ahnung, wann.

  • 4. Was heißt das für das Wagnis der Freiheit zum Frieden?  Erst einmal heißt das: „Die Zeit drängt.“ (Taubes, 1993, S. 9) Den Frieden wagen beginnt jetzt. Wie aber beginnt das? Indem der eine dem anderen den Frieden erzählt. Den Frieden erzählen, heißt nicht ÜBER den Frieden zu reden, zu schreiben, zu reflektieren, wie es dieser Essay versucht. Den Frieden erzählen ist immer ein Schaffen des Friedens. Denn auch die Friedenserzählung ist friedlich. Darin sehe ich ein Versäumnis im Umgang mit dem Krieg in der Ukraine: Wir versuchen nicht einmal mehr, vom Frieden zu erzählen. Dabei beginnt eine konkrete Utopie mit der Erzählung, mit Bildern im Hier und Heute. Weiterhin können wir wagen, den Frieden, apokalyptisch, vom Ende her zu denken. Was ist erreicht, wenn in der Ukraine wieder Frieden herrscht? Zielbilder sind bedeutsam für das Erschließen der Denk- und Handlungsschritte, die zum Erreichen des Zieles führen. Ohne Zielbild, mag es noch so kognitiv-hypothetisch sein, lassen sich keine Veränderungsmodelle entwerfen. Das wissen wir aus der Kognitiven Verhaltenstherapie. Denn ein Zielbild des Friedens ist mehr als das Ende des Krieges. Unsere Friedenserzählung wird dann auch eine Erzählung von Leid, Zerstörungen sein, die bewältigt werden müssen, und zugleich eine Erzählung vom neuen Leben. Dazwischen liegt die Friedensarbeit: die mühevolle Arbeit des Aufbauens nicht nur der Sicherungen, sondern auch des Vertrauens. Dass dazu AUCH das Abschreckende gehört, der Mut zum Kampf für den Frieden, nicht um den Sieg, die verantwortbaren Mittel für den Kampf um die Freiheit, nicht zur Vernichtung des Feindes, ist dem Realismus des Apokalyptischen geschuldet.

„Nur aus dem Frieden zwischen zweien und dreien kann der große einmal erwachsen auf den wir hoffen“, schreibt F. Bonhoeffer (2010, S. 60). Das ist die Hoffnung, die zugleich utopisch wie apokalyptisch ist. Solche Hoffnung ist disruptiv. Sie unterbricht, was ist, für ein Neues, was entstehen kann.

Quellen:

Bonhoeffer, D. (2010): Von A bis Z. Sein Denken und Reden, sein Predigen und Beten in Schlagworten erschlossen. Gütersloher Verlagshaus

Taubes, J. (1991): Abendländische Eschatologie. Matthes & Seitz

Taubes, J. (1993): Die politische Theologie des Paulus. Wilhem Fink Verlag

Taubes, J. (2007): Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (2. Aufl.). Wilhelm Fink Verlag

Hält die Gesellschaft den Verteidigungsfall aus?

Einerseits. Gewaltige Summen für die Verteidigung wurden in dieser Woche genehmigt. Verteidigungsbefähigende Rüstungsprojekte werden in den kommenden zwölf Jahren damit finanziert. Dank des Verhandlungsgeschicks der GRÜNEN wurde der Verteidigungsbegriff auf Digitalisierung der Verteidigungssysteme, Cyberdefense gegenüber hybrider Kriegsführung, Zivil- und Heimatschutz ausgeweitet. Es geht also um Waffen und deren digital gesteuerten, automatisierten Einsatz. Dringlich sei dazu auf ein pazifistisches Argument hingewiesen: Die Waffen werden von Menschen (mit-)entwickelt, programmiert oder direkt gesteuert und eingesetzt. Die Waffen haben auch Menschen zum Ziel. Vor einigen Tagen wurden bei einem einzigen Angriff in Gaza fast 500 Menschen getötet. Allein die zivilen Toten des Ukrainekrieges gehen Berichten zufolge in die Zehntausend.

Andererseits. In dieser Woche wurde darauf hingewiesen: Die medizinisch-pflegerische Infrastruktur unseres Landes sei dem Verteidigungsfall eher nicht gewachsen. Es sind Menschen, die durch Waffen verletzt und getötet werden. Darunter auch Kinder und Jugendliche, kranke und alte Menschen. Wie sollen sie versorgt werden?

Kriegerische Gewalt richtet sich nicht nur gegen menschliche Körper. Kriegsfolgen betreffen den ganzen Menschen, wie ihn das bio-psycho-soziale Modell (https://www.uni-augsburg.de/de/fakultaet/med/profs/medpsych/schwerpunkte-lehre/bps/) beschreibt. Krieg wirkt in erheblichem Ausmaß verletzend auch auf die Psyche des Menschen: In der Vorbereitung des Verteidigungsfalles beeinflussen Nachrichten, Warnungen und Appelle an das Verhalten im sog. Ernstfall die Kognitionen, Einstellungen, Emotionen und das Verhalten der Menschen in einer sich als bedroht wahrnehmenden Gesellschaft: Verunsicherung, Befürchtungen und schließlich sich verstärkende Angst mit allen Folgen schlechter Adaption verändern das gesellschaftliche Klima. Krieg beeinflusst so auch den sozialen Kontext unseres Lebens, unsere gesellschaftliche Lebenswelt, nicht nur der Soldatinnen und Soldaten im Einsatz (https://www.bundeswehr.de/resource/blob/1465360/2e6f2eb8e4a831784d2c39836b7f6dd0/download-orientierungshilfe-bei-psychosozialen-belastungen-data.pdf). Er beschädigt unsere Lebenswelt. Jene verliert radikal an Verlässlichkeit. Sie konfrontiert mit Sterben und Tod.

Einseitigkeit: Die Politik sorgt für Waffen und Verteidigungssysteme. Hat sie für den Verteidigungsfall auch die medizinische, pflegerische, psycho-soziale Infrastruktur im Blick? Ist auch an die psycho-sozialen Veränderungen und Krisen gedacht, die die unmittelbaren Vorbereitungen auf den sog. Ernstfall gerade in unserer, psychisch nicht sehr resilienten Gesellschaft auslösen werden?

Endlichkeit: Wie wird die deutsche Gesellschaft mit der allgegenwärtigen Präsenz des waffengenerierten Sterbens und den Toten umgehen, wenn der Verteidigungsfall wirklich eintritt? 

Dazu ein persönliches Beispiel: 18 Monate lang versuchten die Fotokünstlerin Helena Heilig (München) und ich die Förderung für ein gemeinsames Fotoprojekt zum Thema „MenschSein. Im Sterben“ einzuwerben. Wir wollten uns künstlerisch, in Bild und Wort, mit dem Sterben im Hospiz auseinandersetzen. Die Bilder und die kommentierenden Texte sollten in einer Ausstellung präsentiert werden. Wir erfuhren einigen Zuspruch und weitaus mehr Bedenken gegenüber dem Projekt, wenn wir es bei Förderinstitutionen vorstellten. Sterben ist in unserer Gesellschaft nach wie vor ein Thema, das nicht öffentlichkeitstauglich ist. Das Projekt kommt mangels Förderunterstützung wahrscheinlich nicht zu Stande.

Ich wende, was wir im Blick auf das Projekt zu unseren Einwerbungen gehört oder gelesen haben, auf den Verteidigungsfall an: Jener wird ja nicht nur an irgendwelchen EU-Außengrenzen stattfinden, sondern kann uns auch unmittelbar in unserem Land betreffen. Er wird uns mit einem Sterben und einem Totsein konfrontieren, das die meisten, auch ich, nur aus Pressebildern kennen. Sterben und Tod werden zur öffentlichen Erfahrung. Sorgt sich die Planung der Verteidigungsfähigkeit auch darum, wie wir mit Tod im Krieg umgehen werden? Wir alle haben zumeist keine direkten Erfahrungen mit einem gewaltsamen, durch Waffensysteme anonymisierten Tod. Die meisten von uns erschrecken bis hin zur traumatischen Reaktion vor öffentlichen gewaltsamen Tötungen, die wir immer wieder erleben. Viele tun sich schwer, auf diese Weise an ihre persönliche Endlichkeit erinnert zu werden. Am besten man verdrängt sie, z.B. durch politischen Abschiebaktionismus. Manche sorgen mit Patientenverfügung, Betreuungsvollmacht, Bestattungsvorsorge für ihr Sterben vor. Aber ein Sterben, das Waffen in einer Zivilgesellschaft anrichten, wie es die ukrainische Gesellschaft, die Menschen im Ostsudan, im Jemen, in Gaza erleben, gehört das – bei aller in Umfragen geäußerten Zustimmung zur Verteidigungsbefähigung – auch zu unseren gesellschaftlichen Überlegungen? Welchen Platz geben wir dem Tod im öffentlichen Raum?

Meine beruflichen Erfahrungen in der psychotherapeutischen Arbeit mit sterbenden Menschen und Trauernden, auch Trauernden nach einem unvorhergesehen Verlust durch Suizid eines An- oder Zugehörigen, verweisen darauf, dass unsere Gesellschaft einen veränderten Umgang mit dem öffentlichen, gewaltsamen Tod wird erlernen müssen. Ich gebe zu: Wie das gehen soll, dafür fehlen mir die konkreten Vorstellungen. Mehr Endlichkeitstoleranz jedes Einzelnen wäre ein erster Schritt.

Demokratie: Vielfalt und Unterscheidung

Darauf wird es jetzt ankommen. Sich nicht vom politischen Aktionismus der amerikanischen Administration anstecken zu lassen. Durch Wahlen legitimierte, jedoch autokratisch agierende Regime verfügen über eine andere Handlungsgeschwindigkeit als demokratische Regierungen. Jene sind an politische Aushandlungsprozesse gebunden. Demokratie beruht auf diesen manchmal langwierigen parlamentarischen Diskursen, durch die eine Gesellschaft ihr Leben organisiert und ihr Handeln legitimiert. Im Idealfall bleibt sie dadurch bei aller Vielfalt solidarisch, weil sie den unterschiedlichen Interessen diskursive Räume erschließt, die der Prüfung oder auch der Erweiterung des jeweiligen gesellschaftlichen Konsenses dienen. Es ist ein schwerwiegender Missstand, der sich im Regierungsstil der Kanzlerin A. Merkl ausbreitete und von der nun abgewählten Ampelregierung weitergeführt wurde. Parlamentarische Aushandlungsprozesse wurden zunehmend durch Kabinettsbeschlüsse ersetzt. Als ein Motiv dafür gilt die Verfahrensbeschleunigung. Immer wieder kritisieren Parlamentarier:innen dieses Übergehen der gewählten Volksvertretung. 

Kann es sein, dass die zunehmende Verlagerung der Legislative in das jeweilige Kabinett mit ein Grund für das Erstarken des rechten politischen Randes ist? Mithin auch ein Grund für die Polarisierung in der bundesrepublikanischen Gesellschaft? Die parlamentarische Debatte lotet die Bedürfnisse, Forderungen, Notwendigkeiten der jeweiligen Interessen in der Gesellschaft aus. Sie verdeutlicht nicht zuerst die parteipolitischen Möglichkeiten im Parlament, sondern spiegelt die vielfältigen Standpunkte der unterschiedlichen Gruppen in der Gesellschaft wieder. Unterschiedliche Positionen erfordern Aushandlungsprozesse, die durch die gewählten Parlamentarier, die idealerweise in einer unmittelbaren Beziehung zu den gesellschaftlichen Gruppen ihrer Wahlkreise stehen, getragen werden. So wird die Vielfalt sortiert, in überschaubare Cluster geordnet, die die Unterscheidungen im parlamentarischen und verbunden damit gesellschaftlichen Diskurs ermöglichen. Das im Blick auf die Sache Unterscheidende in der Vielfalt fließt in die Gesetzgebung ein. Abstimmung als Aushandlung geht also dem Abstimmen voraus. Der Vorteil des langwierigen Verfahrens ist, dass dadurch die gesellschaftliche Vielfalt in gut unterschiedenen Positionen während der parlamentarischen Lesungen und Debatten zu einem Gesetz deutlich wird. Die Notwendigkeit von Konsens und/oder Kompromiss als Verfahren politischen Handlungssinnes schwächt extreme und extremistische Perspektiven durch Schattierungen an den Gesetzen, die in den Aushandlungsprozessen gefunden wurden – und nicht vorwiegend durch die Expertise von Regierungsberater:innen oder die Vorteilsorientierung von Lobbyist:innen. Der Nachteil ist die zeitliche Trägheit des Verfahrens in einer sich digital beschleunigenden Welt.

Ein wirksames Gegengift gegen Autokratisierungsdynamiken, wie sie gerade durch die extreme Rechte vorangetrieben werden, ist nun der Mut zu Vielfalt und Unterscheidung. Demokratisch verfasste und auch so regierte Staaten oder Staatengemeinschaften, als welche die Europäische Union sich mehrheitlich versteht, sind pluralistische, weil offene Systeme. Sie bedürfen wirksamer Unterscheidungsstrategien, um die Vielfalt nicht in Unübersichtlichkeit zu verlieren. J. Habermas (2019, S. 21) charakterisiert die Vielfalt als „lebensweltlichen Hintergrund der kommunikativen Alltagspraxis“, die eine „vorpolitische  … Quelle von ‚Solidarität“ als „Gegengewicht zu den beiden anderen Medien ‚Markt‘ und ‚politische Macht bildet“. Autokratische Systeme forcieren die politische Macht durch präsidiale Entscheidungen und erwarten von noch vorhandenen Parlamenten Zustimmung dazu und so Legitimation. Sie verbinden die politische Macht mit dem Gewaltmonopol (Polizei, Geheimdienste, Militär) wie W. Putin oder mit ökonomischer Macht (Zölle, Embargos) wie D. Trump. Oder es werden beide Formen gemischt. Es kommt dann nicht mehr auf die parlamentarische Legitimation der Entscheidungen an, sondern auf die durchsetzungsorientierte Vermischung von Legislative und Exekutive, die das Gewaltmonopol im Staat sichert. Beides wirkt sich uniformierend auf die Gesellschaft aus, weil die Vielfalt in Einfalt umgesteuert wird. Wo Einfalt herrscht, gibt es nichts mehr zu unterscheiden.

Die zentrale Unterscheidungsstrategie für die Vielfalt in der Gesellschaft ist der demokratisch-parlamentarische Legitimationsprozess, durch den zivilgesellschaftliche Eingaben „unter normativen Gesichtspunkten“ zur „veröffentlichten Meinung“ werden, die in Abstimmungen durch die Bürger:innen zur „öffentlichen Meinung“ wird (Habermas, 2019, S. 22).

Wozu diese Rekonstruktionen? 

Gerade beginnt in unserem Land die Regierungsbildung. Der Kontext könnte schwieriger kaum sein: die Infragestellung der us-amerikanischen präsidialen Demonkratie durch einen autokratielastigen Präsidenten, die zunehmende Aushöhlung der seit 80 Jahren verlässlichen Sicherheitsgerantien der USA für Europa, der nichtendenwollende Angriffskrieg Russlands gegen die Ukraine, die Destabilisierung Palästinas durch die schweren Auseinandersetzungen zwischen Isarael und der Hamas, der Druck der extremen Rechten in vielen europäischen Ländern auf die Regierungen und auf die Europäische Union. In Deutschland selbst treffen wir auf eine mehrschichtige Polarisierung der Gesellschaft und der Politik, eine veritable Wirtschaftskrise infolge kontinuierlicher Halbherzigkeit gegenüber dem ökologischen Klimawandel und der daraus folgenden Energiepolitik, gegenüber den Integrationsherausforderungen des Einwanderungslandes Deutschland, gegenüber einer Haushaltspolitik, die der Infrastruktur-, Bildungs-, Wirtschafts- und Friedenskrise nicht gerecht zu werden scheint. Gegenüber solchen Konfrontationen mit umfänglichen Herausforderungen, die rasch in Infragestellungen und Krisen umschlagen können, ist beschwichtigendes Vermeiden ebenso keine zielführende Einstellung wie die Annäherung an autokratisches Regierungshandeln. 

Die philosophisch-politische Sinnfrage an unser Land und dessen Gesellschaft lässt sich folgend buchstabieren: Wollen wir auch weiterhin im demokratischen Spannungsfeld von Freiheit und Verantwortlichkeit leben? Nach vielen Jahren der Freiheit in einem scheinbar nicht mehr zu gefährdenden Wohlstand wirkt sich die Vernachlässigung der Verantwortung, die diese Freiheit immer mit sich führte, jetzt aus. Die Verantwortung nun zu übernehmen und ihr gerecht zu werden, darf nicht zu politischem Aktionismus führen. Aktionismus ist in der Regel auch eine Form der Vermeidung von Verantwortung. Es geht jetzt darum, Verantwortung zu übernehmen dafür, dass die Freiheit erhalten bleibt. Das kann zeitweise zu Verzichten, Einschränkungen, auch zu bedrückenden Durststrecken für unsere Gesellschaft führen. Das alles sollte uns der Erhalt der demokratischen Grundordnung wert sein. Nur jene garantiert in aller Vielfalt die richtige Unterscheidung: Das Maß der Freiheit ist die Verantwortlichkeit, das Maß der Verantwortlichkeit ist die Freiheit. Und wir Menschen sind es, die entscheiden, wer wir im Kraftfeld von Freiheit und Verantwortlichkeit sein werden. Offen für Vielfalt der Möglichkeiten, entscheidungsbereit und verantwortlich, mit allen Risiken der Freiheit – oder uniformiert und eingelagert in eine Gefangenschaft, die in der Propaganda als Freiheit verheißen wird.

Quelle:

Habermas J. (2019): Philosophische Texte. Band 4: Politische Theorie, Einleitung (3. Aufl.). Suhrkamp 

„Fra gli alberi fioriscono le pietre“

„In den Bäumen blühen Steine“. Das zauberhafte Buch von Cees Nooteboom (2023) über das skulpturale Werk von Giuseppe Penone begleitete mein Wochenende. Ich genoss das behutsame, sich einfühlende, tastende Schreiben, in dem sich ein Text manifester Kunst annähert. Penones Skulpturen entziehen sich in der Manifestation durch das fließende Sichverändern, das er in seinen Figurationen und Installationen auszudrücken vermag. „Wasser fließt langsam oder schnell, wie aber nennt man die langsame Verwandlung von Holz in einen Baum?“ (S. 10)

Der Autor lässt sich nicht nur auf den Bildhauer ein, er gibt sich seinem Werk hin. Er erlebt, wie sich sein Denken verwandelt, wie Gedanken ins Wort fließen, Worte in den Text. Wem es später gelingt, sich beim Lesen auf dieses Fließen, den Lesefluss, einzulassen, dem erhellt sich, was in den Text eingeflossen ist. Nooteboom zitiert dazu eine Beschreibung Penones bei der Arbeit mit Marmor: „Wenn man damit arbeitet, gibt es einen Moment, in dem er durchscheinend wird, Licht geht ein wenig durch ihn hindurch.“ (S. 14) 

Licht durch Marmor. Das klärt für mich eine persönliche Erfahrung mit einer Skulptur von Andrea Bianco, dem Bozener Bildhauer. Er schuf die Figur einer Frau aus grauem Marmor. Etwa 40 cm hoch. Als ich sie zum ersten Mal sah, fiel mir auf, dass sie zwar im Raum vorhanden ist, nie aber manifest. Sie wirkt wie im Erscheinen. Wir nannten sie Apparenza. Wo immer sie steht, gleich in welches Licht sie gesetzt wird, Apparenza ist als Erscheinende präsent. So, als ob das Licht sich gerade für den einen Blick in ihr manifestiert, und sie gerade in Erscheinung tritt. 

Penone schuf „trappole di luce“, Lichtfallen. Er spielt mit dem Licht und der Materie, deren Beziehung das Erscheinen ist. So, als ob das Licht in die Falle der Materie gerät, und sein Erscheinen hervortritt. Eben wie die Skulptur der Apparenza Marmor, sehr harte, feste Materie ist, in der sich Licht fängt, und die Frau erscheint, die sie darstellt. 

Wenn ich mich auf den Prozess der Lichtfallen und des Erscheinens einlasse, dann verändert das mein Wahrnehmen, mein Denken und letztlich meine Sprache. „Man muss selbst zum Fluss werden, um eine Skulptur aus Stein erschaffen: Der Stein wird gebrochen, bearbeitet, geschliffen vom Wasser, das sich in seiner reinsten Form zeigt. Das Wahrhaftigste und Vollkommenste von allem, was skulpturiert worden ist, ist ein Stein aus einem Fluss. Die Technik des Arbeitens ergibt sich aus der Beobachtung dessen, was der Fluss macht, dem Abschmirgeln, Schneiden, Schleifen mit dem Körper des Bildhauers, der den Stein in einer fließenden, fortwährenden Aktion umhüllt. Man muss ‚Fluss sein‘, um eine gute Skulptur aus Stein zu erschaffen.“ (S. 77) Das Eintauchen in den natürlichen Prozess lässt jenen als technischen erscheinen. Der technische Prozess erschließt sich wieder als natürlicher: Penones „ripetere“, wiederholen, vollzieht sich in wechselseitigen, auf einander bezogenen Dimensionen der technischen Natur und der natürlichen Technik. Heißt das, Natur und Technik beziehen sich aufeinander, sind ohne einander nichts?

Was Penone in seinem skulpturalen Schaffen anstrebt, ist mehr als der Bezug von Natur und Technik. Es will das „svolgere la propia pelle“, das „seine eigene Haut abrollen“ (S. 78). Im Abrollen vollzieht sich nicht zuerst Erkenntnis, sondern der Blick liegt ganz auf dem Sich-Erschließen. Erkennen setzt die Disjunktion von Subjekt und Objekt voraus. Es gibt das Erkannte und die Erkennenden. Sich-Erschließen hat eher mit der platonischen „theoria“ und dem „taumazein“ zu tun, dem Schauen und Staunen. Schauen vollzieht sich im Sich-Einlassen auf das, was ist, ohne dass sich Schauende vom Geschauten gleich unterscheiden; dann würden sie zu Erkennenden. Wenn ich mich einlasse auf das Schauen, dann rolle ich meine eigene Haut ab; ich überwinde die grenze zwischen Subjekt und Objekt, Innen und Außen. Das Schauen wirkt in mir und sich für mich aus. Was ich schaue, erscheint. Apparenza. Ich staune. In der Schau erscheint das Schauen zugleich mit dem Staunen. Nooteboom schlägt vor „svolgere la propia pelle“ mit „seiner eigenen Haut folgen“ (S. 78) zu übersetzen. Wer sich einlässt, folgt seiner eigenen Haut, allen Linien, Vertiefungen und Ausbuchtungen, den Schrunden und den weichen Partien; er „ist Fluss“, Fließen und Erschließen in einem. Im Folgen seiner Haut, rollt er sie ab, erscheint und ist auf diese Weise da.

Was bezaubert mich gerade jetzt an diesem literarischen Text über das Schaffen dieses ungewöhnlichen Künstlers? Es ist mehr als die sprachliche Annäherung des Schriftstellers Nooteboom an das skulpturale Schaffen Penones. Es ist nach einer Woche der politischen Verhärtung das Fließen, das Sich-Einlassen, das Erscheinen, das Staunen, die Bewegung von Wachstum und Veränderung. Hier löst sich alles Harte und Starre nicht dadurch auf, dass es revolutioniert wird, also umgewendet, vom Kopf auf die Füße oder von den Füßen auf den Kopf gestellt wird. Wenn auf den Bäumen Steine blühen, erscheint das Leben in langsamer Verwandlung, in der Holz zum Baum wird, Felsen zum Stein. Das lässt hoffen. Wenn ich mich auf das Harte, Starre einlasse, den Lichtfallen darin auf die Spur komme, dann erscheint die Verwandlung. Natürlich vollzieht sie sich in langsamer Zeit und will auch so technisch modelliert werden. Dem Harten auf seinen Fluss kommen, dem Festen auf sein Licht, das wäre doch eine Chance, das Erscheinen, das Präsens, die Gegenwart zu gestalten, in dem wir begreifen, was Veränderung natürlicherweise bedeutet. Dass Leben Veränderung ist und dem Denken fließendes, verwandelndes Wachstum abfordert.

Quelle:

Nooteboom, C. (2023): In den Bäumen blühen Steine. Die erdachte Welt von Giuseppe Penone. Suhrkamp (Alle Seitenangaben im Text beziehen sich auf dieses Buch.)

Migrant:innen sind Menschen!

Eva Umlauf wurde als zweijähriges Kind zusammen mit ihrer Mutter nach Ausschwitz deportiert. Sie überlebte das Lager. 70 Jahre lang schwieg sie zu ihrer Geschichte. In der Autobiographie „Die Nummer auf deinem Unterarm ist blau wie deine Augen“ (2021) wagte sie es, über die Wirkung der Deportationserfahrungen zu schreiben. Jetzt wagt sie es wieder und meldet sich mit einem Brief an Friedrich Merz (CDU, Kanzlerkandidat) zu Wort (SZ, 25/2025, S. 9). Sie will angesichts von Hass und Hetze, die in Europa wieder „salonfähig“ werden, angesichts der Ausgrenzung und Einschüchterung von Menschen dafür kämpfen, „dass ‚Nie wieder‘ nicht nur eine Phrase ist, sondern ein Versprechen“.

Ausgrenzung und Einschüchterung, Hass und Hetze sind die Worte, die sich im Gehör verhaken. Der Widerhall zeigt: Der Tabubruch beginnt längst vor der Abstimmung am vergangenen Mittwoch im Bundestag. Er begann, als Menschen in unserem Land, in Europa das Blatt vor dem Mund ablegten und deutlich wurden: gegen Jüdinnen und Juden, gegen den Islam, gegen kriminelle Migranten und schließlich gegen die unerwünschte Migration. Das ist das Fanal, das am vergangenen Mittwoch einen festgeschrieben Konsens in dieser Republik unterbrach: der Rechtspopulismus wird als Mehrheitsbeschaffer politisch hoffähig. Die CDU/CSU baut auf die parlamentarische Unterstützung durch die rechtsextremistische AFD bei der Programmatik (Fünf-Punkte-Plan der CDU) und Gesetzgebung (Zustrombegrenzungsgesetz) für eine harte Linie in der Migrationspolitik. Hass und Hetze, Ausgrenzung und Einschüchterung gegenüber Menschen mit Migrationshintergrund und denen mit jüdischen Wurzeln haben damit ein Etappenziel erreicht. Auch wenn das Zustrombegrenzungsgesetz nach zähen Verhandlungen und einer unsäglichen Debatte mit einer knappen Mehrheit abgelehnt wurde, der Konsens zwischen den demokratischen Parteien bleibt aufgekündigt, das Hetzwerk der Rechtsextremisten kann beflügelt durch die Erfolge im Bundestag weitergehen. „Wer hetzt, der weiß, dass aus Worten Taten werden können.“, schreibt Michel Friedmann (2024, S. 76).

Hetze verschiebt die Grenze des Normalen. Sie schafft, indem Beleidigungen, Hass und Einschüchterungen den öffentlichen Raum fluten, eine neue Normalität. Vulgäre, direkt gegen die Menschenwürde gerichtete Äußerungen gehören, seitdem die AfD in den Länderparlamenten und im Bundestag sitzt, zur Tagesordnung. Schlimmer noch, sie unterwandert inzwischen auch die politische Redensprache der demokratischen Parteien. Man denke an verbale Entgleisungen vor allem der CDU/CSU zugehörigen Politikern gegen über Menschen mit Migrationshintergrund. M. Unfried (2025) zeigt am Beispiel von Geert Wilders in den Niederlanden, „wie Wilders durch seine Strategie der permanenten Lancierung von grenzüberschreitenden und beleidigenden Aussagen die Aufmerksamkeit der Medien auf seine Themen lenken konnte“ (S. 54). Jener etabliert, kürzlich zur regierungstragenden Kraft geworden, „das Freund-Feind-Denken mit aller Macht und mit den Möglichkeiten einer Regierungspartei“ (S. 54) und droht der Bürgermeisterin von Amsterdam mit dem Rausschmiss aus dem Land.

Dass die Ausgrenzung zur gesellschaftlichen Normalität wird, zeigt in aller Schärfe der Riss durch die viel beschworene „demokratische Mitte“. Er brach durch das Attentat in Aschaffenburg auf, das sich schon dadurch leicht instrumentalisieren ließ, dass ein zweijähriger Junge brutal getötet wurde. Mit einem Mal wurde klar, wo die Grenze zwischen Betrauerbarkeit und Unbetrauerbarkeit verläuft. Die Unbetrauerbaren sind nicht nur als Täter, sie sind als Menschen nicht anerkennbar. Ja, sie handeln kriminell und in Einzelfällen todbringend. Sie müssen des Landes verwiesen werden, denn sie haben den Schutz des Asyls oder des subsidiären Aufenthaltes verwirkt. Längst wurde aber das Ausschließungskriterium für diese Migrant:innen durch die AfD als Verweigerung der Zustimmung zum Grundgesetz, den Grundrechten und der „abendländisch-christlichen Kultur“ (die vor allem anderen in der aufgeklärten Selbstermächtigung des Menschen zum autonomen Gebrauch der Vernunft besteht und dem damit verbundenen Bewusstsein der Freiheit und der damit normativ-gesellschaftlichen und zugleich selbstverpflichtenden Verantwortlichkeit) politisch verallgemeinert und als Bedrohung der Gesellschaft durch Migration überhaupt in unzähligen Reden und Versammlungen skandiert. Solange, bis es einen aus der demokratischen Mitte gab, der dem Druck nicht mehr standhielt und das ursprüngliche Projekt der AfD inhaltlich zum persönlichen politischen Projekt machte, Friedrich Merz. Dass er dafür die Zustimmung der AfD ausdrücklich in Kauf nahm, entspricht der Logik des Systems. 

Dem „Fünf-Punkte-Plan“ von F. Merz zufolge soll einge-lagert und dann abgeschoben werden oder ausge-lagert und nicht ins Land gelassen werden. Migrant:innen verlieren damit nicht nur die Möglichkeit des Asyls, sondern zudem ihren Status als Flüchtige. Sie werden gewissermaßen auf „Exemplare“ (Th. Adorno) reduziert, vor denen die Gesellschaft zu schützen ist. Dafür herhalten muss der „gesellschaftliche Notstand“, der eine Ausnahmesituation suggeriert. Ist die Gesellschaft in unserem Land tatsächlich durch die durch nichts zu rechtfertigenden und in ihrer Brutalität abstoßenden Attentate der letzten Jahre bedroht? Entsteht diese Grundstimmung nicht vielmehr durch die geschickte Verbindung singulärer Einzeltaten mit der generalisierten Angst vor Bedrohung an Leib und Leben? Haben wir wirklich einen Gewaltnotstand? Und wenn wir ihn haben, warum wird er mit dem Migrationsthema verbunden? In einem Land, in dem 2023 laut „Bundeslagebericht geschlechtsspezifisch gegen Frauen gerichteter Gewalt“ (https://www.bka.de/SharedDocs/Kurzmeldungen/DE/Kurzmeldungen/241119_BLBStraftatengegenFrauen2023.html) 245 Mädchen und Frauen Todesopfer häuslicher Gewalt überwiegend einheimischer Männer wurden? 

Der gesellschaftliche Notstand ist die Ausnahmesituation, die als regelhaft für unseren Alltag vorgestellt wird. G. Agamben hält in seiner Untersuchung „Homo sacer“ als Ergebnis der philosophisch-juristischen Analyse der Lager im Nationalsozialismus fest: „Das Lager ist der Raum, der sich öffnet, wenn der Ausnahmezustand zur Regel zu werden beginnt. Im Lager erhält der Ausnahmezustand, der vom Wesen her eine zeitliche Aufhebung der Rechtsordnung auf der Basis einer faktischen Gefahrensituation war, eine dauerhafte räumliche Einrichtung, die als solche außerhalb der normalen Ordnung bleibt.“ (2019, S. 179 f.) Ignorieren nicht Teile des Fünf-Punkte-Plans der CDU/CSU geltendes Recht, sogar das Grundgesetz? Werden nicht neue Lager für Abzuschiebende und Ankommende angedacht?

Agamben verweist auf die Gefahr, dass der Mensch im Lager zum „biopolitischen Körper“ (2019, S. 80) wird. Die soziologisch-philosophischen Untersuchungen H. Arendts (1986) zum Konzentrationslager und M. Foucaults zum Gefängnis (2020) untermauern diese moderne Reduktion des Menschen auf seine biologische Identifizierbarkeit, die in der nationalsozialistischen Rassenlehre vorbereitet war. Werden Migrant:innen noch als individuelle Menschen gesehen? Oder werden zum Zweck der Abschiebung oder Überprüfung kasernierte Migrant:innen im nächsten Schritt zu codierten biopolitischen Körpern, über deren Wert Andere als sie selbst entscheiden? Weil sie als Gefahr für das biologische Leben der Bürger:innen und Bürger Deutschlands ausgemacht werden? 

Es ist an der Zeit, dass jeder Einzelne in unserem Land, in Europa, in der Welt die Parole „Nie wieder“ für sich zum Versprechen macht. Dieses persönliche Normativ seines Denkens vermag und soll jede und jeder den dumpfen Stimmungen gegen das Demokratische entgegenstellen. Es darf nicht mehr passieren, dass – mit Th. Adorno gesprochen (1975, S. 353) – „in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar“. Wir können uns biopolitische Naivität nicht leisten, wo im deutschen Bundestag politisch über den Umgang nicht mit Migration, sondern mit flüchtigen Menschen (!) mit der bewusst inkaufgenommen Zustimmung einer rechtsradikalen Partei entschieden wird, die der Matrix des Lagers verhaftet ist. Die AfD sieht im Migranten nicht das Individuum, sondern das Exemplar. Ähnlich wie das in den USA gerade mit illegalen Einwanderern passiert, die jahrzehntelang als steuerzahlende Bürger:innen im Land lebten.

Das ist der Tabubruch, der mich entsetzt. Wollen wir wirklich, um eine Formulierung G. Agambens aufzugreifen (2019, S. 190), dass „das Lager und nicht der Staat … das biopolitische Paradigma des Abendlandes“ wird? Wollen wir die sich selbst regulierende demokratische Gesellschaft den Autokraten und Plutokraten überlassen, die uns zu Exemplaren ihrer Interessen herabwürdigen? Ich will es nicht!

Quellen:

Adorno, Th. (1975): Negative Dialektik. Suhrkamp

Agamben, G. (2019): Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben (12. Aufl.). Suhrkamp

Arendt, H. (1986): Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. Piper

Bundeslagebericht geschlechtsspezifisch gegen Frauen gerichteter Gewalt (2023), in: https://www.bka.de/SharedDocs/Kurzmeldungen/DE/Kurzmeldungen/241119_BLBStraftatengegenFrauen2023.html

Foucault, M. (2020): Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses (18. Aufl.). Suhrkamp

Friedmann, M. (2024): Judenhass. 7. Oktober 2023 (3. Aufl.). Berlin-Verlag

Umlauf, E. (2025): „Tun Sie es nicht, Herr Merz“, in: Süddeutsche Zeitung Nr. 25/31.01.2025, S. 9

Unfried, M. (2025): „Raus mit diesem Abschaum“, in: FuturZwei. Magazin für Zukunft und Politik. Nr. 31/2025, S. 52 – 55

Fremdland

„Es reicht!“, ruft Herr Söder, Ministerpräsident. „Das Maß ist endgültig voll.“, skandiert Herr Merz, Kanzlerkandidat.

Am 22. Januar 2025 greift ein Mensch mit einem Messer eine Kindergartengruppe in einem öffentlichen Park in Aschaffenburg an. Ein zwei-jähriges Kind tötet er, ebenso einen Erwachsenen, der sich schützend vor die Kinder stellte. Zwei Menschen werden schwer verletzt. Viele Menschen sind unmittelbar durch die Tat betroffen. Eine Familie verlor ihr junges, zwei-jähriges Familienmitglied, das Kind, das Geschwister, das Enkelchen. In der Kindergruppe bleibt auf einmal ein Platz leer. Eine andere Familie verlor den Partner, Vater, Bruder. Im Betrieb erscheint ein Mitarbeiter nie mehr. Freunde verloren einen Freund. Andere Familien sorgen sich um die Rekonvaleszenz der schwerverletzten Angehörigen. Die einen sind schockiert, vielleicht traumatisiert angesichts des unvorhergesehenen, unerwarteten plötzlichen gewaltsamen Sterbens. Andere trauern zutiefst, weil geliebte Menschen einfach weggerissen wurden aus der Lebensgemeinschaft und dem Leben. Die Vielen trauern angesichts des brutalen Einbruchs der Sterblichkeit in den Alltag durch diese Tat.

Trauer ist das uns Menschen natürliche Verhaltensprogramm zur Bewältigung von Verlusten. Weil Verluste etwas persönliches und wir Menschen Individuen sind, gibt es viele Formen der Trauer. Die Sprache der Inuit kennt 26 Wörter für Schnee. Für Trauer haben wir nur dieses eine Wort (Smeding, 2004). Dabei hat Trauer viele Gesichter: Fassungslosigkeit, Nichtwahrhaben, Getroffensein, Schmerz, Niedergeschlagenheit, Aufbäumen, Betriebsamkeit, Starrheit, Weinen, Schreien, Verstummen, Rückzug … Jedes Gesicht der Trauer darf sein. Jedes Gesicht der Trauer ist unvergleichbar, einzigartig. Und: die Gesichter verändern sich. Wer gestern noch laut klagte, ist heute verstummt. Wer heute fassungslos vor dem Verlustgeschehen steht, den schüttelt morgen vielleicht die Wut. Trauer entzieht sich der Wägbarkeit. 

Über Trauer zu sprechen, ist schwer. Die Worte für das Erlebte müssen erst gefunden, der Wortschatz erst erlernt werden (Riedel, 2022). Das braucht Zeit. Deshalb entsetzt mich die hektische, aktionistische Sprache der Politik – gerade jetzt, wenige Tage nach dem furchtbaren Attentat. Dieses Ausstoßen politischer Parolen zur Sicherung vor den Tätern, die das andere Wesentliche vergessen: Es haben viele Menschen einzelne aus ihrer Mitte verloren, urplötzlich und auf eine nicht nachvollziehbare und brutale Weise. Viel zu viele Politiker:innen stürzen sich auf die Tat, versuchen, auf sie zu reagieren, und instrumentalisieren sie. Durch Fünf-Punkte-Programme, wie Herr Merz, durch Vorlagen an den Bundestag wie die CDU/CSU-Fraktion, durch Hetzparolen wie die AfD. Darin kommen die Trauernden nicht vor. Alles bezieht sich auf den Täter, der sofort einer bestimmten Struktur krimineller Migranten zugeordnet wird. Sie alle will unsere Gesellschaft abschieben, nicht ins Land lassen.

Je öfter von „all denen“ gesprochen wird, entsteht die Suggestion einer riesigen Anzahl bis hin zur voreiligen Generalisierung auf „alle die“. Der Täter von Aschaffenburg ist in dieser Rede kein Mensch, sondern ein Afghane. Afghanen sind Muslime. Der Islam der Afghanen ist talibanisiert und islamistisch. Welche Realität bleibt dem Täter, der trotz allem ein Mensch ist, angesichts all der Generalisierungen? Und umgekehrt wird der Täter zur Bestätigung dessen, was „wir“  über „diese Afghanen“, „diese Muslime“, „diese illegal Zugewanderten“ wissen? Ist das das politische Gesicht unserer Trauer? Den Anlass der Trauer, diese Tötungen, die Täter, abzuwehren, abzuschieben, nicht zuzulassen, gar nicht mehr hereinlassen? Wie ist das im konkreten Fall des Menschen von Aschaffenburg mit der mutmaßlichen psychischen Erkrankung? Wie ist das mit den ambivalenten Erfahrungen, die er mit den deutschen Behörden machte? Wie ist das mit seiner Ausreisewilligkeit, die nach Monaten noch immer zu keiner Ausreise führte? 

Das sind keine „woken“ Entschuldigungsversuche für eine nicht entschuldbare Tat und auch keine Entschuldigung des Täters. Aber die Fragen zum Täter betreffen den Unterschied zwischen Betrauerbarkeit und Unbetrauerbarkeit in der politischen Debatte. „Betrauerbarkeit ist ein Definitionsmerkmal von Gleichheit.“ (Butler, 2021, S. 138) Würde der Täter, wenn er das Opfer einer Attacke wäre, überhaupt betrauert werden – oder wäre er maximal Gegenstand einer Nachricht? Worauf ich damit hinweisen will, ist, dass der politische Aktionismus, vor allem der christlich-konservativen Parteien, angesichts der Attacke in Aschaffenburg und auch in anderen Städten in jüngst vergangener Zeit, der Lage nicht gerecht wird. Einige der Vorschläge zur Steuerung der Migration sind vor dem Recht zumindest fragwürdig. Sie drohen den Gleichheitsgrundsatz zu verletzen, das Asylrecht auszuhöhlen, europäische Gesetze und Vereinbarungen zu ignorieren. Uns wird gerade vorgeführt, wie opportunistisch einige Parteien geneigt sind, demokratische Grundregeln nach Meinungslage umzudeuten, zu marginalisieren und einfachhin zu übergehen. Es ist wirklich der Umgang mit Migration, vor allem mit den zuwandernden Menschen in unser Land, nach Europa neu zu gestalten. Wie weit geht das Recht auf Asyl? Können wir heute Asyl nur politisch verstehen? Bedarf es angesichts der Klimaveränderung möglicherweise einer erweiterten Definition des Asylbegriffs? Wann und wodurch verwirken Zuwanderer den Aufenthaltsschutz? Wovor muss die Gesellschaft sich schützen? Wie kann die Integration verbessert werden, so dass wir alle betrauerbar sind, wenn es uns nicht mehr gibt.

Was die CDU/CSU-Fraktion unter Inkaufnahme der Zustimmung der AfD und des BSW vorhat, erinnert verdächtig an den politischen Aktionismus, den D. Trump in beispielsloser Rücksichtlosigkeit gegenüber Menschen, Rechtslagen und demokratischen Grundsätzen gerade in Szene setzt. Unsere europäische Zukunft stelle ich mir anders vor. Ich möchte mich nicht mit einem Europa arrangieren müssen, das durch Übernahme demokratiezerstörenden politischen Agierens (das in meinen Augen kein Regieren ist) zum Fremdland wird, in dem nicht mehr alle Menschen betrauerbar sind. Jeder hat seine höchstpersönliche Würde – als Opfer, das in seiner Würde angegriffen, im schlimmsten Fall um sein Leben gebracht wird, und als Täter, der seine Würde entschieden nicht mehr lebt und mit den für ihn gerechten Folgen konfrontiert werden muss.

Quellen:

Butler, J. (2021): Die Macht der Gewaltlosigkeit. Über das Ethische im Politischen. (2. Aufl.), Suhrkamp

Riedel, C. (2022): Worte suchen helfen. Ignorierte Trauer – ein Impuls, in: Praxis Palliative Care Nr. 56/2022, S. 18 – 19

Smeding, R.M. (2004): Sechsundzwanzig Worte für Schnee, warum nur ein Wort für Trauer?, in: Lilie, U. & Zwierlein, E. (Hg.): Handbuch Integrierte Sterbebegleitung. Gütersloher Verlagshaus, S. 146 – 158