EPIMELEIA

Leben, wenn Gott tot ist

„O große Not, Gott selbst liegt todt“. So beginnt ein reformiertes Karfreitagslied von J. Rist. (Zit. nach: Moltmann, J. (2. Aufl. 1993: Der gekreuzigte Gott. München (Kaiser), S. 221) Am Karsamstag gibt die christliche Theologie dem Tod Gottes Raum. Es geht mir nicht darum, die theologischen Deutungen und Spekulationen dazu nach zu verfolgen. Mir geht es um einen anderen Gedanken, der um eine Lebenserfahrung kreist: Wie ist das Leben, wenn Gott tot ist?

Die Erfahrung begann als philosophisches Experiment. Nachdem ich mich entlang der verschiedenen Vorlesungsreihen Johann G. Fichtes zur Wissenschaftslehre aus den Jahren 1804/05 zum entscheidenden (wörtlich!) Disjunktionspunkt vorgearbeitet hatte, tat sich ein „Hiatus irrationalis“ auf. Im Blick auf den „Hiatus irrationalis“ ist alles (wörtlich!) möglich: Wahrheitsbegründung, absolute Philosophie, Theologie und vernünftige Argumente für einen religiösen Glauben, Agnostizismus, Relativismus, Nihilismus. Es hängt an der Entscheidung des Reflektierenden, welchen weiteren Weg er verfolgen will (wörtlich!). Ob er auf Wahrheit und Geltung verzichtet, ob er die Geltungserhebung der Wahrheit nachvollzieht, es ist die Entscheidung des Reflektierenden. Für die wissenschaftliche Arbeit musste ich der Wahrheit nachreflektieren, um die These meiner Dissertation zu erfüllen. Im Leben entschied ich mich für den Verzicht auf Wahrheit und Geltung. Ein unermessliches Freiheitsgefühl erfasste mich dabei: keine absolute Wahrheit, keine letzte Geltung, kein Gott.

Das ist jetzt 30 Jahre her. Am Anfang war das alles spannungsvoll. Schwer erkrankt ging es darum, die Hoffnung auf ein Weiterleben aus mir, meinem Leben, meinen Bindungen zu schöpfen. Ich suchte im Zusammenhang meines Lebens die sinnvollen Möglichkeiten für den Wiederaufbau meiner Gesundheit, die wertvollen Motive für die Entscheidungen über den weiteren Lebensweg, das Erleben, das das Leben wieder genussvoll macht. Als ich auf die vielen Jahre Rekonvaleszenz und Regeneration zurückblickte, erstaunte ich; denn ich hatte dies alles im Vertrauen auf meine tragenden Lebenszusammenhänge, durch konzentrierte Reflexion und zuweilen durch Neigungsentscheidungen bewältigt. Da war keine „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ (M. Horkheimer). Interessanterweise konnte ich, was berufsbedingt zu meinen Aufgaben gehörte, Religion unterrichten, theologisch argumentieren, Ratsuchende in deren Lebens- und Glaubensnot pastoral ernst nehmen, kirchliche Rituale mit gestalten. Natürlich standen Zweifel an meinem philosophischen Experiment auf. Denn eine Reihe meiner Lebensinhalte passten nicht mehr zu meiner Lebenshaltung. Neue Entscheidungen waren zu treffen.

Heute, im Ruhestand, nach zwanzig Jahren psychotherapeutischer Praxis, nach zehn Jahren aktiver Hospizarbeit mit sterbenden und trauernden Menschen, der zweiten beruflichen Lebenshälfte, ist mir der menschliche, zugleich fachlich begründete Blick zur Haltung im Leben geworden. Menschen menschlich begegnen, das bedeutet mir, für Menschen da sein, mit allem, was ich philosophisch und psychotherapeutisch, zuweilen auch theologisch weiß. Menschen menschlich begegnen, bedeutet mir, nicht von einer einzigen Wahrheit ausgehen, sondern nach dem Wahrhaftigen suchen, das uns verbindet und auch unterscheidet. Was wahrhaftig zu sein beansprucht, prüfe ich auf Rationalität, Sinnhaftigkeit und Lebbarkeit im Rahmen von Freiheit und Verantwortlichkeit, achte dabei immer aufmerksamer auf die „Körperweiser“ dazu und fälle mutige Entscheidungen, zu denen ich auch stehen kann. Es sind nicht immer angenehme Folgen, die sich daraus ergeben. Wenn sie sinnvoll sind, dann lassen sie sich – zuweilen mit einiger Lebensmühe – ertragen. Vor allem machen mir die komplexen Prozesse der Prüfung und des Diskurses, in dem Wahrhaftiges bestehen soll, deutlich: Was für mich gilt, muss nicht für andere gelten. Solange die Anderen und ich uns in der gesellschaftlich-demokratisch vereinbarten Lebenswelt bewegen, ist respektvoller Austausch und kritisches Gespräch möglich. Es gibt, das lernte ich in der Fundamentalreflexion bei Fichte, die übrigens auch den Fundamentalzweifel an allem umfasst, viele Optionen, Geltung für das Leben zu begründen.

„O große Not, Gott selbst liegt todt“! Für manche Menschen mag die Not groß sein. Für andere ist sie es nicht. Für mich ist der Tod Gottes kein Problemfall. Das hat sich in meinem Leben gezeigt. Den Hauptunterschied zu meinem spirituell-religiösen Leben der ersten Lebenshälfte macht die Lebensmühe. Es gibt eben keine Lehrsätze, keine als endgültig ausgesprochenen Antworten, kein eindeutig begründetes Ethos, das nicht mehr hinterfragt zu werden braucht. Dafür lebe ich in der Freiheit, jede Frage an mein Leben und mich aufzugreifen, zu erwägen und abzuwägen und mich so in Verantwortung zu setzen. Ver-Antwortung enthält ja dann die Antwort, die mich an meine Entscheidung bindet. Deshalb berührt mich keine Definition des Menschen mehr als die von V. Frankl: „Der Mensch ist das Wesen, das immer entscheidet, was es ist.“ (Frankl, V. (6. Aufl. 1994): … trotzdem Ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager. München (Kösel), S. 139)

„Was ist ein Wort?“ (F. Nietzsche)

Zum Jahrestag des Krieges gegen die Ukraine

„Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“, beantwortet Friedrich Nietzsche 1873 seine eigene Frage (1980, Bd. V, S. 312). Auf die deutschen Debatten über das Richtig und Falsch des Engagements für die Ukraine angewendet: Wenn Nietzsches Bestimmung zutrifft und Worte Abbildungen von Nervenreizen in Lauten sind, dann liegen die Nerven vieler Debattensprecher:innen ziemlich blank. Die einen flüchten sich in militärischen Aktionismus: So viel aggressive Waffen so schnell wie möglich für die Ukraine! Die anderen verhalten sich eher pessimistisch: Jede Waffenlieferung bedeutet mehr Engagement gegen Russland und eskaliert das Risiko eines Atomkrieges, der alle um alles bringt.

In der Perspektive eines kritischen Pazifismus trauen beide Debattenstandpunkte vor allem einem nicht: Verhandlungen und damit dem Wort. Auch wenn sich gerade 141 Staaten der UN-Resolution angeschlossen haben, die Russland zum Rückzug aus der Ukraine und den annektierten Gebieten auffordert, das Misstrauen des russischen Regimes und der westlichen Allianz zur Unterstützung der Ukraine gegeneinander, die Verachtung der russischen Regierung gegenüber der Ukraine ist ständig präsent. Festzuhalten ist: Den gewalt- und angstbesetzten Worten wird eher Glauben geschenkt als den versachlichenden und mitfühlenden.

Der bereits zitierte Text Nietzsches stellt neben die Frage nach dem Wort einen fragenden Appell: „Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst!“ (Nietzsche, 1980, Bd. V, S. 310). Möglicherweise findet sich in der Reflexion des Wissens des Menschen von sich selbst auch ein Hinweis darauf, warum gewalt- und angstbesetzte Worte glaubwürdiger erscheinen als versachlichende und mitfühlende.

In zwei aktuellen philosophischen Reflexionen versuche zwei Aspekte des Wissens des Menschen von sich selbst zu erarbeiten:

Den einen finde ich in einer philosophischen Untersuchung zur „Wirksamkeit des Wissens“ von Frieder Vogelmann (2022), dem Lehrstuhlinhaber für Epistemologie an der Universität Freiburg. Vogelmann beschreibt gegen Ende der Studie sein philosophisches Bild von Wahrheit und Wissen so: Wahrheit kann innerweltlich hergestellt werden. Sie ergibt sich aus „prekären Konfigurationen von Akteuren und Objekten in sozialen Praktiken“ (Vogelmann, 2022, S. 519), ohne auf sie zurückführbar zu sein (Emergenz). Sie wirkt exklusiv, also ohne Zuhilfenahme weiterer und anderer Wirkursachen, auf Subjektivitäten (Einzelne und Vergemeinschaftungen) und stellt sich so als „schwache Kraft“ (Vogelmann, 2022, S. 427 f.) dar. Sie kann leicht von anderen Kräften wie „Affekten, rhetorischer Macht und physischer Gewalt“ (Vogelmann, 2022, S. 428) überlagert werden kann. Dennoch ist ihr Effekt enorm, weil sie historisch-faktische Zusammenhänge unterbrechen und aufbrechen (Disruptivität) kann (Vogelmann, 2022, S. 428 ff.). Sie polarisiert in wahr und falsch. Wahrheit kann mediatisiert (etwa im Wort, in Erzählungen, in wissenschaftlichen Texten) „als Wissen“ verbreitet werden (Vogelmann, 2022, S. 540). Anders herum ist „Wissen als mediatisierte Form der Kraft von Wahrheit zu verstehen“ (Vogelmann, 2022, S. 521). Wissen und Wahrheit sind immer auf konkrete Situationen bezogen und insofern politisch (Vogelmann, 2022, S. 365 f.).

Hier kommt der zweite Aspekt ins Spiel, den ich bei Judith Butler in deren Arbeit zur „Macht der Gewaltlosigkeit“ (2021) finde. Butler forscht und lehrt als Professorin für Kritische Theorie an der Universität of California in Berkeley. Sie konkretisiert die politische Dimension von Wahrheit und Wissen durch einen heuristischen Hinweis auf die Entstehung der Erzählung vom Naturzustand des Menschen, den „manche Vertreter des liberalen politischen Denkens“ (Butler, 2021, S. 44) als die Grundlage jeglicher sozialen Dynamik sehen. Ihr Hinweis für die Analyse der Naturzustandserzählung lautet: „Achten wir also darauf, dass diese Erzählung nicht am Ursprung beginnt, sondern inmitten einer Geschichte, die nicht erzählt wird: Mit dem ersten Moment der Erzählung, der auch den Anfang von allem bilden soll, ist beispielsweise über die Geschlechtszugehörigkeit schon entschieden. … Die primäre Grundfigur des Menschlichen ist maskulin.“ (Butler, 2021, S. 52 f.) Ein weitere Beobachtung ergibt sich aus dem von Butler gewählten Verfahren, das Narrativ des Naturzustandes im Kontext einer abgedunkelten Erzählung zu verstehen, nämlich „dass der Mensch von Anfang an erwachsen ist“ (Butler, 2021, S. 53). Der Mensch im Naturzustand „als Ausbruch des Menschlichen in der Welt“ (Butler, ebd.), wird so als Individuum gesetzt, „als wäre dieses Individuum nie Kind gewesen, als hätte nie jemand für es gesorgt“ (Butler, ebd.). Der Urmensch ist ein erwachsenes, männliches Individuum. In den abgedunkelten Kontexten für die Erzählung dürfte das Motiv liegen, weshalb angstbesetzte Worte glaubwürdiger erscheinen als versachlichende und mitfühlende.

Denn diese Entdeckung am liberalen politischen Narrativ vom Urzustand des Menschen ist folgenschwer. Sie blendet zwei existenzielle Bedingungen des Menschseins aus: die Abhängigkeit von anderen und die Entwicklungsfähigkeit des Menschen. Der Urmensch im Naturzustand ist der Butler’schen Heuristik zufolge „keine Tabula rasa, sondern eine eigens leergewischte Tafel“ (Butler, 2021, S. 54). Von ihr wurde die Verbundenheit des Menschen, die soziale und naturale, ausgetilgt. Braucht das solcher Art vorgestellte Individuum Worte, gar eine Sprache? Oder genügt, eine Differenzierung G. Agambens (2018, S. 27) aufgreifend, nicht die Stimme allein, der laute Laut, um Stärke auszudrücken oder zu warnen? Wem Stärke anzuzeigen, wen zu warnen?

Das Wort als Abbildung eines Nervenreizes in Lauten, wie ich Nietzsche eingangs zitierte, soll es nicht „in irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls“ (Nietzsche, 1980, Bd. V, S. 309) verhallen, ist der Laut des Neugeborenen, das Wort des Kindes und die Sprache des Heranwachsenden und künftigen Erwachsenen. Es setzt ein soziales Band voraus, das andere Menschen impliziert. Es agiert in der menschlichen Gemeinschaft, in der es viele Stimmungen und Stimmen, gleichklingende, zusammenklingende und konkurrierende, gibt. Es entsteht die Sprache, mit der wir uns darüber verständigen, wie wir uns als Menschen und unsere Lebenswelt sehen, in der wir einander erzählen und durch Erzählung Vertrautheit gewinnen. So wird Verständigung auch im Konfliktfall möglich.

Wir verfügen über keine allumfassende Erzählung von uns als Menschen. Wir können uns zumindest darüber verständigen, dass der Mensch nicht grundsätzlich des Menschen Wolf ist. Einfach, weil wir für einander, wie Butler schreibt, „betrauerbar“ sind. „Dass ein Leben betrauerbar ist, bedeutet, … dass es Wert in Bezug auf die Sterblichkeit besitzt“ (Butler, 2021, S. 99). Wenn Politik also eine feministische Perspektive auszeichnet, dann ist es das Wissen um die „Betrauerbarkeit“ von Menschen, die die unbedingte Gleichwertigkeit aller Menschen umfasst. Sie wird sichtbar in zwei existenzialen Merkmalen des Menschen, der Verwiesenheit aneinander im sozialen Band und der Sterblichkeit.

Wenn Wissen die mediatisierte Kraft der Wahrheit, also ein wirksames und selbstformendes Wissen ist (Vogelmann, 2022, S. 518 ff.), dann erscheint es ethisch geboten, die Narrative für den Krieg Russlands gegen die Ukraine aufzusuchen, sie in Textform zu bringen und den abgedunkelten Hintergrunderzählungen darin nachzugehen. Die Perspektive der Rekonstruktion sehe ich „feministisch“ grundiert: Es geht darum herauszuarbeiten, wozu, mit welchen Mitteln und an welchen Textstellen Betrauerbarkeit, Verwiesenheit aneinander und Sterblichkeit als Merkmale des Menschen getilgt wurden. Die Folgen dieser Tilgungen sind inzwischen nur zu bekannt. Das Ziel dabei ist – und hier komme ich auf die Defizitanmerkung aus der Sicht des kritischen Pazifismus zurück -, Möglichkeiten für vertrauensbildende Sprache herauszudestillieren. Sie können vielleicht zu einem aktuellen „Wörterbuch“ der Verhandlungssprache zwischen der Ukraine und Russlands gefügt werden können. Die Politik und die öffentliche Meinung haben die Chance, auf diesem mühsamen Weg zu entdecken, dass die Falschheitsvermutung nicht die Polarisierung in Waffenaktionismus oder in Eskalationspessimismus betrifft. Waffenaktionismus und Eskalationspessimismus sind zusammen der falsche Pol in einer Polarisierung, wie sie Wahrheit erzeugt (Vogelmann, 2022, S. 431 f.). Die Identifikation des falschen Pols befreit die Beteiligten zur rationalen Suche nach dem richtigen Pol, der die Möglichkeit eröffnet, den falschen Krieg endlich zu beenden. Eine nicht nur deklamierte, sondern eine begriffene feministische Perspektive der Politik legt die Spuren dafür aus: Betrauerbarkeit in Bezug auf die Sterblichkeit jedes einzelnen Menschen, die Sterblichkeit des Menschen überhaupt und die soziale Verwiesenheit aneinander.

Quellen:

Agamben, G. (2018): Was ist Philosophie?, Frankfurt (Fischer)

Butler, J. (2. Aufl. 2021): Die Macht der Gewaltlosigkeit. Über das Ethische im Politischen. Frankfurt (Suhrkamp)

Nietzsche, F. (1980): Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, in: Werke (ed. Schlechta, K.) Band V, München-Wien (Hanser), S. 309 – 322

Vogelmann, F. (2022): Die Wirksamkeit des Wissens. Eine politische Epistemologie. Frankfurt (Suhrkamp)

Werkstattbericht 4

Längst ist es wieder Zeit für einen Blick in meine Blogwerkstatt. Inzwischen findet sich der 80. Beitrag auf meiner Seite. Es wurden weniger im letzten Jahr. Was nicht an einer etwaigen Schreibhemmung liegt. Manchmal lassen Gedanken länger auf sich warten. Zuweilen fordere ich mich selbst auf: Du solltest wieder einmal einen Blogbeitrag schreiben … und mir fällt nichts ein, was der Worte wert ist. Also schweige ich.

Das Schweigen wird mir in den letzten Zeiten wichtig. Ich beginne zu verstehen, was mein Kollege U. Böschemeyer damit meinte, dass es das Schweigen und die Stille brauche. Im Schweigen weitet sich der Raum, in der Stille vertieft sich er Raum, aus dem Worte zu einem kommen oder in dem ich Worte finden kann. In meiner früheren Arbeit im Hospiz schwiegen wir immer wieder, der Gast, den ich begleitete, und ich. Oft schwiegen wir uns zuerst an. Es waren Sätze ausgesprochen, die verstummen ließen. Es fielen Worte, auf die keine Antwort möglich war. Zuerst einmal, zumindest. Also schwiegen wir. Dabei entdeckten wir, das das Schweigen den Worten Raum gibt, in denen sie nachklingen können. Meist traf das nachklingende Wort dann auf einen Gedanken, der den Wiederklang weckte, Resonanz erzeugte, aus der sich neue Worte, Antworten ergaben.

Ähnlich erging es mir mit Nachrichten vom Krieg in der Ukraine oder Texten, die ich gelesen hatte. Bücher, Zeitungstexte, Zeitschriftenartikel klangen nach. Oft lange, bis ich mich entschloss, auf sie einzugehen, zu resonieren und zu raisonnieren. Ein Blogbeitrag entstand.

Dabei erlebe ich mich immer wieder sehr ungeduldig. Am liebsten mag ich den Text einfach hinschreiben. Manchmal gewährt mir ein schwarz-weißer Traum einen fast publikationsfähigen Text, den ich aus dem Gedächtnis niederschreibe. Oft vertiefe ich mich, vor allem seit ich wieder viele philosophische Bücher lese, in Texte, finde zu einem Text einen nächsten, kommentierenden, widersprechenden, vertiefenden oder weiterführenden. Meine Ungeduld wächst. Schließlich schreibe ich, überarbeite noch einmal, korrigiere letztlich. Und dann stelle ich den Beitrag in den Blog. Im Rückblick scheint das Schreiben, das anfangs leicht und elegant ging, auch Arbeit geworden zu sein, Gedankenarbeit, Lesearbeit, Denkarbeit, Schreibarbeit. Auch deshalb werden die Beiträge weniger.

Wenn ich einen Text verfasst habe, bin ich zufriedener Verfassung. Ich mag meine Texte auf vielfältige Art. Auf manche bin ich stolz. Auf andere blicke ich zufrieden. Einige empfinde ich als Wagnis. Selten zögere ich, einen Text in den Blog zu stellen. Es ist mein Blog, auch wenn er von der „Epimeleia“, von der Sorge um … spricht. Bei dem französischen Philosophen und Soziologen Michel Foucault lernte ich inzwischen, dass „Epimeleia“ in der antiken Kultur etwas Öffentliches war. Die Sorge um das Leben und einen selbst wurde mitgeteilt, zur Diskussion gestellt, auch einmal lehrend vorgetragen. In meinem Blog greife ich also eine antike Tradition auf, die über die neuzeitliche Essayistik bei Montaigne oder Voltaire, später dann von Kassner und Musil weitergeführt wurde. Meine Beiträge im Blog sind oft Essays zu einem Thema, die Sie, geschätzte Leser:innen, hoffentlich auch weiter goutieren werden.

Musik und Politik

Die Cellistin Anja Lechner formulierte es in ihrer Moderation während des wunderbaren, intensiven und berührenden Jazzabends im Birdland Neuburg (20.01.2023) so: „Musik ist manchmal sehr politisch.“ Musik hat tatsächlich eine lange politische Tradition. Im Politeia-Dialog (Staat) Platons wird der Zusammenhang zwischen „den wichtigen bürgerlichen Ordnungen“ und „den Gesetzen der Musik“ behauptet (Pol 424 c). In den Nomoi (Gesetze) verweist Platon in der Untersuchung staatstragenden Handelns darauf, dass „die Rhythmen und die Musik überhaupt eine Nachahmung des menschlichen Charakters seien, der besseren oder der schlechteren“ (Nom 798 d). Er zeigt, wie Musik „heiligen Handlungen“ zugeordnet ist, und resumiert, „dass nämlich die Liedsätze für uns [die athenische Polis] feste Satzungen sein sollen“ (Nom 800 b). Die Ordnung der Musik wirkt sich für Platon auf die Menschen in der Ordnung der Polis aus. (Gigon 1974, S. 204 f.) Am Beispiel Platons wird nachvollziehbar, was M. Spitzer (2005, S. 1) in der historischen Einleitung zu seinem Werk zur Neuropsychologie des Musikerlebens schreibt: „Ihre Wirkung auf den Menschen wurde von Priestern und Politikern früherer Hochkulturen klar gesehen. So erklärt sich die mitunter starke Reglementierung all dessen, was mit Musik zu tun hatte, durch den Staat.“ Musik stand im Focus der antiken Politik. Musik war staatstragend.

In seiner „Anthropologie in pragmatischer Hinsicht“ (1798) verbindet I. Kant die Musik mit „gesellschaftlichem Genuss“ (ebd., S. 45). Er sieht ihre Wirkung auf die Stimmung „selbst … für den, der sie nicht als Kenner anhört“ (ebd., S. 69), darin, dass „das Denken nicht allein erleichtert, sondern auch belebt wird“ (ebd.). Musik wird zum individuellen Ereignis. Die politische Dimension der Musik verschwindet. L. v. Beethoven löst die Musik zur selben Zeit aus dem höfischen Kontext, in dem er als freier „Musikunternehmer“ seine Konzerte, seinen Unterricht und die Verlegung seiner Partituren selbst organisiert und betreibt. Musik dient dem privaten Konsum, für den musikalische Unternehmer:innen ein Angebot schaffen. Dies ist bis heute so geblieben. Dennoch stimme ich der Aussage von Anja Lechner zu, dass „Musik manchmal sehr politisch sei“.

Ein erstes Beispiel: Marcel Reich-Ranicki vermerkt in seiner Autobiographie „Mein Leben“ (1999): „Wenige Monate nach dem Einmarsch der Wehrmacht in Warschau lassen die deutschen Behörden das Denkmal Frederic Chopins sprengen. Am 3. Juni 1940 untersagt das Propagandamt für das Generalgouvernement Polen die Aufführung von Musikwerken, die mit der polnischen Nationaltradition zusammenhängen. … Wie sich bald herausstellt, betrifft dieses Verbot das Gesamtwerk Chopins.“ (1999, S. 223) Zwei Jahre später werden einige Werke Chopins zusammen mit denen eines anderen polnischen Komponisten wieder freigegebenen, außer für den „jüdischen Wohnbezirk“ in Warschau (ebd.). Musik als Definiens dafür, was für welche Menschen erlaubte Kultur ist. Das Verbot von Musik durch die Taliban in Afghanistan fällt mir sogleich dazu ein. Musik als politisches Machtmittel.

Ein zweites Beispiel: Bob Dylan veröffentlicht 1989 auf seiner Platte „Oh Mercy“ den Song „Political World“ (2016, S. 989 f.) . Die Zeile „We live in a political world“ zieht sich melodisch wie ein roter Faden durch die 11 Strophen des Liedes. Musik als Form des Protestes. Worte werden in Musik übersetzt. Musik macht das Gemeinte eindrücklich und nachdrücklich.

Die zehnte Strophe des Songs lautet in deutscher Übersetzung:

„Wir leben in einer politischen Welt

Wo Friede überhaupt nicht willkommen ist

Man schickt ihn weg von der Tür, er soll noch weiter wandern

Oder er wird an die Wand gestellt“ (2016, S. 990)

Anja Lechner konzertierte zusammen mit dem ukrainischen Pianisten Vadim Neselovskyi, der in einer eigenen Komposition die gewaltsame Annexion der Krim durch Russland dramatisch zum Klingen bringt. Sie spielten auch Werke des inzwischen 85 Jahre alten ukrainischen Komponisten Valentin Silvestrov, der wegen seines unerwünschten Musikstils in Russland schon einmal inhaftiert wurde. Nach dem Überfall Russlands auf die Ukraine floh er nach Berlin.

Viele politische Fragen dazu wurden in dem Jazzabend musikalisch gestellt: Wo ist Friede willkommen? Wann kann V. Neselovski die Schönheit Odessas im Frieden zum Klingen bringen? Wann wird der Friede nicht wieder vertrieben, zum Weiterwandern gezwungen, zur Flucht genötigt? Wieviele Wände müssen noch fallen? Musik ist eben manchmal sehr politisch.

Quellen:

Dylan B. (2016): Lyrics. Hamburg (Hoffmann & Campe)
Gigon, O. (1974, Hg.): Platon. Sämtliche Werke. Band VII: Die Gesetze (Nomoi). Zürich, München (Artemis)
Gigon, O. (1974, Hg.): Platon. Sämtliche Werke. Band VIII: Begriffslexikon. Zürich, München (Artemis)
Kant, I. (2000, ed. Brandt, R.): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Hamburg (Meiner)
Platon (1971, ed. Kurz, D.): Politeia. Der Staat, in: Gesamtausgabe Bd. IV. Darmstadt (Wiss. Buchgesellschaft)
Reich-Raniciki, M. (4. Aufl. 1999): Mein Leben. Stuttgart (Deutsche Verlagsanstalt)
Spitzer, M. (2005): Musik im Kopf. Stuttgart, Ney York (Schattauer)

Macht Gewalt ohnmächtig?

Der brutale Krieg Russlands gegen die Ukraine, immer noch; die Angriffe auf Ordnungs- und Rettungskräfte in der Silvesternacht; vor kurzem, gewaltbereiter Aktivismus bei der Räumung von Lützerath, gerade. Der Umgang damit scheint schwierig. Die Frage ist: Macht Gewalt ohnmächtig?

H. Arendt (1906 – 1975) diskutierte den Gegensatz von Macht und Gewalt in einem gleichnamigen Essay von 1970 (zit. nach der 28. Aufl. 2021). Die zentrale These darin ist: „Zwischen Macht und Gewalt gibt es keine quantitativen oder qualitativen Übergänge; man kann weder die Macht aus der Gewalt noch die Gewalt aus der Macht ableiten, weder die Macht als den sanften Modus der Gewalt noch die Gewalt als die eklatantetse Manifestation der Macht verstehen.“ (Arendt 2021, S. 58) Macht und Gewalt unterscheiden sich. Sie sind Gegensätze. Der historische Hintergrund für den Essay war der Vietnamkrieg der USA und die damit verbundenen, durchaus gewaltsamen studentischen Protestbewegungen der 1960’iger Jahre. Die philosophischen Folgerungen Arendts aus der soziologischen Analyse beider historischer Ereignisse ergeben aus meiner Sicht Verstehensmöglichkeiten für die Zunahme der Gewaltbereitschaft in unserer Gesellschaft und die tatsächliche, brutale Gewalt im russischen Krieg gegen die Ukraine.

Arendt rekonstruiert in ihrem Essay (Kapitel 2) die Begriffe Macht und Gewalt.

Was heißt Macht? „Macht entspricht der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen oder im Einvernehmen mit ihnen zu handeln.“ (Arendt 2021, S. 45) Macht wird getragen von einer zählbaren Mehrheit, die Macht verleiht und zugleich die Ausübung der Macht kontrolliert. Sie legitimiert sich durch ihren Ursprung, der einvernehmlich gewollten Gründung einer Gruppe. Die Legitimität der Macht entspringt dem Gründungsakt der Gruppe; sie wird nicht durch Ziele und Zwecke der Gruppe konstituiert (Arendt 2021, S. 53). Löst sich die Gruppe auf, verliert die Macht die Legitimation und verfällt: „Alle politischen Institutionen sind Manifestationen und Materialisationen von Macht; sie erstarren und verfallen, sobald die lebendige Macht des Volkes nicht mehr hinter ihnen steht und sie stützt.“ (Arendt 2021, S. 42) Geht Macht verloren, verführt der Prozess zur Gewalt (Arendt 2021, S. 55).

Was ist Gewalt? „Gewalt ist … durch ihren instrumentalen Charakter gekennzeichnet.“ (Arendt 2021, S. 47). Sie verlässt sich auf künstliche Werkzeuge (Arendt 2021, S. 43) wie Waffen, Gefängnisse (Foucault 2020, S. 293 ff.), Lager (Agamben 2019, S. 125 ff.). Arendt zufolge gilt für Gewalt: „Gewalt ist ihrer Natur nach instrumental; wie alle Mittel und Werkzeuge bedarf sie immer eines Zwecks, der sie dirigiert und ihren Gebrauch rechtfertigt.“ (2021, S. 52) Gewalt ist von einem Zweck abhängig; sie selbst bringt also nichts hervor, sie ist nicht kreativ. Sie ist ein zu einem bestimmten Zweck eingesetztes Mittel, das seine Berechtigung durch den erhält, der den Zweck setzt. Insofern kann sie als „rational“ (Arendt 2021, S. 78) bezeichnet werden. Sie ist nicht blind. Gefährlich wird Gewalt, wenn das abgezweckte Ziel zu lange nicht erreicht wird. Dies ist am Krieg gegen die Ukraine gut zu beobachten. Was als „militärische Spezialoperation“ geplant war, das zügige Überrollen der Ukraine durch russische Streitkräfte samt der Entmachtung der ukrainischen Regierung, ging nicht auf. Kann der Zweck des Gewalteinsatzes nicht in kurzer Zeit erreicht werden, dann nehmen „Gewalttätigkeiten in allen Bereichen des politischen Lebens“ überhand (Arendt 2021, S. 79 f.), nicht nur gegen die Kriegsopfer, sondern auch beim Aggressor selbst. Auch das legt die neuere Nachrichtenlage über Russlands Krieg nahe. Das Ergebnis kann sein, dass der Zweck, die Eroberung und Annexion der Ukraine nicht erreicht wird, dafür aber „ die Welt gewalttätiger geworden ist, als sie es vorher war“ (Arendt 2021, S. 80).

Wir können zum Gegensatz von Macht und Gewalt festhalten: „Macht gehört in der Tat zum Wesen aller staatlichen Gemeinwesen, ja aller irgendwie organisierten Gruppen. Gewalt jedoch nicht.“ (Arendt 2021, S. 52) Das Gemeinwesen, also der auf Einvernehmen beruhende Zusammenschluss einer Anzahl von Menschen, legitimiert Macht als essentiell. Sie kann in organisierten Gemeinwesen Züge der Autorität annehmen, „wenn das Funktionieren des sozialen Lebens sofortige, fraglose Anerkennung von Anordnungen erfordert“ (Arendt 2021, S. 47). Macht ist zudem auf Kreativität hin angelegt; sie ermöglicht die Entwicklung des Gemeinwesens als Handlungsraum. Handeln ist die Fähigkeit, die „den Menschen zu einem politischen Wesen macht“ (Arendt 2021, S. 81). Macht ist also eine generische Bedingung für Politik.

Prallen Macht und Gewalt aufeinander, kann die Gewalt die Macht vernichten: „aus den Gewehrläufen kommt immer der wirksamste Befehl, der auf unverzüglichen, fraglosen Gehorsam rechnen kann.“ (Arendt 2021, S. 54) Gewalt zielt auf Reaktion, nicht – wie die Macht – auf Entscheidung. „Nackte Gewalt tritt auf, wo Macht verloren ist.“ (Arendt 2021, S. 55) Als Beispiel dafür nimmt die Philosophin den Einmarsch russischer Truppen in Prag, die den politischen Frühling der Tschechoslowakei im Frühjahr 1968 beendete. Für Arendt drückte „die russische Lösung des tschechischen Problems einen entscheidenden Machtverlust des russischen Regimes“ (Arendt 2021, S. 55) aus. Das Ergebnis: dabei zahlten nicht nur die Besiegten einen hohen Preis, sondern auch die Sieger. Jene „zahlten mit dem Verlust der eigenen Macht“ (Arendt 2021, S. 55). Ein vergleichbares Ergebnis zeichnet sich im Krieg Putins und seines Regimes gegen die Ukraine ab. Selbst wenn Putin die Annexion einiger ukrainischer Regionen gelänge, wäre das gemessen an seinem hegemonialen Anspruch ein signifikanter Machtverlust – mit der Gefahr neuen Gewalteinsatzes. „Was niemals aus den Gewehrläufen kommt, ist Macht.“ (Arendt, S. 54)

Arendts Unterscheidung von Macht und Gewalt bietet eine Verstehensmöglichkeit des russischen Krieges gegen die Ukraine an. Denn der Machtverlust Russlands spitzte sich mit dem Zerfall der Sowjetunion, der Auflösung des Warschauer Paktes und des zunehmenden Interesses der freiwerdenden Staaten an der Europäischen Union und der Nato zu. Machtverlust führt zur Gewalt. Jene kann Macht vernichten; „sie ist gänzlich außerstande, Macht zu erzeugen“ (Arendt 2021, S. 57). Darin besteht der Irrtum jedes Krieges. Krieg stärkt keinesfalls die Macht des Angreifers, sondern verbreitet Gewalt. Das kann die Brutalität der russischen Kriegsführung erklären. Es geht darum, die Macht gewaltsam zu brechen, die die Ukraine durch das gesellschaftliche Einvernehmen gewinnt, unter allen Umständen den eigenen Staat zu erhalten. Genau darin liegt – philosophisch gesehen – die Rechtfertigung der Ukraine, materiale Gewalt zur Verteidigung einzusetzen: zum kurzfristigen Zweck der Verteidigung der politischen Souveränität. Die Gewalt ist nicht legitim, aber sie ist durch die legitime Macht auf der Grundlage der politischen Übereinkunft des ukrainischen Volkes, sich verteidigen zu wollen, gerechtfertigt. Der Zweck dieses Einsatzes militärischer Gewalt besteht darin, die faktischen Bedingungen für den politischen Neubeginn des Staates aufrechtzuerhalten. Das Ziel dabei ist es, die politische Handlungsfähigkeit als menschliche zu erhalten. Jene Handlungsfähigkeit ist die Bedingung dafür, „etwas Neues zu beginnen“ (Arendt 2021, S. 81), in der Ukraine durch demokratische Übereinkunft und Kontrolle die legitimierte Staatsmacht zu etablieren.

Arendt weist darauf hin, dass eben die Organisation von staatlicher und gesellschaftlicher Macht eine moderne Gefahr in sich birgt: die Büro-Kratie, die Verwaltungsherrschaft (Arendt 2021, S. 82 ff.). „Woran Macht heute scheitert, ist nicht so sehr die Gewalt als der prinzipiell anonyme Verwaltungsappparat.“ (Arendt 2021, S. 82) Die Differenzierung der Gesellschaft erschwert die Formen der Machtkontrolle und die Formen, die die Macht legitimierende Einvernehmlichkeit herzustellen. Das Diskursmodell von J. Habermas (2019, S. 70 – 86) ist ein solcher Versuch, die Vielzahl der Gruppen, die für sich Macht aus einer eigenen Einvernehmlichkeit beanspruchen, miteinander im rationalen Gespräch zu halten, um Macht legitimieren zu können. Es gibt auch andere anspruchsvolle Modelle dafür.

Wir erleben die Gefährdung der Macht durch Gewalt zunehmend in unserer eigenen, deutschen Gesellschaft. Einen Grund dafür meine ich in dem zu sehen, was H. Arendt in ihrem Essay als Machtverlust, Anonymisierung der Organisationsformen der Gesellschaft und als zunehmenden Verlust „der Fähigkeit zu handeln“ (Arendt 2021, S. 82) bezeichnet. „Je mehr die Bürokratisierung des öffentlichen Lebens zunimmt, desto stärker wird die Versuchung sein, einfach zuzuschlagen.“ (Arendt 2021, S. 80) Mit einem Anonymus wie einem Verwaltungsapparat, einem in sich abgeschlossenen System, kann keiner um das rechte Einvernehmen streiten. Gewaltsames Erreichen des Geforderten liegt nahe: man klebt sich auf der Straße an oder bildet gewaltbereite Blöcke bei Demonstrationen.

Wir erleben die Anonymisierung nicht nur in der Bürokratie, wie erfahren sie auch in der Unübersichtlichkeit des politischen Apparates, in dem sich die demokratieerhaltende Gewaltenteilung in Legislative, Exekutive und Judikative immer wieder vermischt (z.B. Kabinettsbeschlüsse während der Pandemie, die exekutiven Gesetzescharakter erhalten und nicht durch das Parlament als Legislative verhandelt wurden). Politiker:innen entfernen sich zunehmend von Bürger:innen. Sie kommunizieren allenfalls Ergebnisse und nicht mehr die Prozesse, die zu den Ergebnissen führen. Das führt zur Wahrnehmung der Politik als „Black Box“: Irgendetwas kommt heraus. Wir Bürger:innen werden dabei vorwiegend als Wähler:innen gesehen und behandelt, nicht mehr als die, die Macht des Staates legitimieren.

H. Arendt beschließt ihren Essay mit der Bemerkung: „Wiederum wissen wir nicht, wohin diese Entwicklungen uns führen. Aber wir wissen und sollten wissen, dass jeder Machtverlust der Gewalt Tor und Tür öffnet“ (2021, S. 87). Gewalt aber kann Macht nicht ersetzen, sie kann sie nur vernichten, wenn sie nicht mehr durch legitime Macht in ihrer Ausübung befristet mit Zwecken verbunden wird. Das macht es im Konfliktfall der Mediation, im Kriegsfall dem kritischen Pazifismus schwer.

Quellen:

Agamben, G. (12. Aufl. 2019): Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt (Suhrkamp)
Arendt, H, (28. Aufl. 2021): Macht und Gewalt. München (Piper)
Foucault, M. (18. Aufl. 2020): Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt (Suhrkamp)
Habermas, J. (3. Aufl. 2019): Drei normative Modelle der Demokratie, in: Politische Theorie. Philosophische Texte Band 4, Frankfurt (Suhrkamp), S. 70 – 86

Ich freue mich auf das neue Jahr.

In einem Interview im Jahr 1982 antwortete M. Foucault auf die Frage, was er nun sei: Philosoph, Historiker, Strukturalist oder Marxist? „Ich halte es nicht für erforderlich, genau zu wissen, was ich bin. Das Wichtigste im Leben und in der Arbeit ist, etwas zu werden, das man am Anfang nicht war.“ (Foucault et al. 1993, S. 15)

2023 hat begonnen. Der erste Tag neigt sich bereits dem Ende zu. Ein wenig müde vom feierlich-nachdenklichen Jahresbeschluss verbunden mit gutem Essen, Wein und einem ausgezeichneten Sekt aus St. Pauls in Südtirol erarbeite ich den ersten Blog zum Neuen Jahr. Ich freue mich auf das neue Jahr. Denn es gibt mir die Chance etwas zu werden, was ich am Anfang nicht war. Auf den Satz M. Foucaults traf ich bei der vorbereitenden Lektüre für einen anderen Beitrag. Heute las ich ihn noch einmal. Ist es wirklich erforderlich, genau zu wissen, wer ich bin?

Wie häufig gehen wir dieser Frage aus dem Weg. Neue Bekannte fragt man nach der Herkunft oder dem Beruf. Als ob das etwas Schlüssiges darüber aussagte, was jemand sei. In der Psychotherapie arbeiten wir viel zu oft und zuweilen auch ein wenig verbissen an der Frage: Wer bin ich? Diese Frage aller Fragen wird von I. Kant (1987, S. 25) – darauf wies E. Tugendhat (2010, S. 37) hin – aus der Engführung der Selbstreflexion wieder in die Weite des „was“, des Attributiven, der Entwicklung, gestellt. Die letzte von I. Kants vier anthropologischen Leitfragen lautet deshalb bewusst: „Was ist der Mensch?“ Damit eröffnet sich ein veränderter Denkraum: Ich bin nicht nur „der Mensch“ als Antwort abstrakter Selbstbefragung (Wer?). Ich bin auch ein bestimmter Mensch, einer mit Herkunft und Vergangenheit, ein durch die Reihe seiner Entscheidungen Gewordener, ein Mensch im sozialen Raum, mit Bindungen und Beziehungen, einer, der sich hier und jetzt für das Nächste entscheidet, was für ihn sein wird. Ich bin eben auch ein „was“. Weil das, was ich bin, immer auch beeinflusst und erst aufzufinden ist, kann ich es nie genau wissen, was ich bin. Was ich im engen Zeitfenster der Antwort auf die Frage, was ich denn nun sei, von mir sage, ist eine Momentaufnahme im Prozess des Werdens. Das ist die einzige Genauigkeit in meiner Antwort.

Wichtig ist die Bereitschaft und die Möglichkeit zu werden: in Teilen anders, neu, unerwartet, überrascht über sich selbst zu sein, weil ich etwas geworden bin, was ich am Anfang nicht war. Das ist für mich das existenzielle Ziel dieses Jahres, zuweilen staunend zu sehen, was ich geworden bin und am Anfang nicht war. Dazu muss ich dem Neuen im Jahr 2023 aufmerksam begegnen. Ich werde versuchen, möglichst in der Gegenwart zu leben, um, was ist, nicht bereits in der Wahrnehmung mit Wertungen aus dem Gelebten, dem Wissen zu kontanimieren. Ich werde die Haltung des „Seinlassens“ bewusster leben: Was schon da ist, darüber kann ich nach-denken. Was aus sich selbst oder durch die Wirkung auf mich interessant, lebenswichtig oder gar notwendig erscheint, mit dem kann, mag, darf und soll ich mich beschäftigen. Das Nach-Denken, Nach-Fühlen, Nach-Gehen ist der Raum, in dem ich dann auch zu Wertungen komme. Wenn es mir mehr gelingt, so zu leben, dann mindert das den Stress, der oft dadurch Wucht entwickelt, weil wir uns selber in die Zukunft überholen, für die sich viel vorstellen lässt, von der wir annehmen, sie wenigstens in Ausschnitten planen zu können. Viel zu oft verwechseln wir dann unsere Planungen mit dem Kontrafaktischen der Realität.

Mit dieser Lerneinsicht überschreite ich die Schwelle ins neue Jahr. Ich freue mich darauf, neue Gegenwart zu erleben und darin zu werden, was ich am Anfang nicht wahr.

Quellen:

Foucault, M. et al. (1993): Technologien des Selbst. Frankfurt (Fischer)

Kant, I. (1987): Akademie-Textausgabe Bd. IX, Berlin (De Gruyter)

Tugendhat, E. (2010): Anthropologie statt Metaphysik. München (Beck)

Heute: Beethoven

Heute erlebte ich etwas tief Berührendes, Menschliches. Ich übte Klavier. Einen Sonatensatz von Beethoven. Draußen gingen immer wieder Menschen vorbei. Sie waren auf dem Weg zum Weihnachtsmarkt auf dem Schlossberg in Neuburg. Gerade wiederholte ich auf vielerlei Weisen zwei Takte, um mir den Fingersatz einzuprägen. Ich begann den Satz noch einmal von vorne. Da klopfte jemand an das Zimmerfenster. Kurz blickte ich hoch. Ein Mann stand vor dem Fenster. Ich kannte ihn nicht. Er bedeutete mir, das Fenster aufzumachen. Als ich den Fensterflügel öffnete, sagte er in sehr gebrochenem Deutsch: Beethoven. Pathétique. Spielen, bitte, bitte. Ich ließ das Fenster auf. Andächtig hörte er mir zu. Ich bat ihn zur Tür. Er wollte nicht. Spielen nächste, bitte, bitte. In seinen Augen waren Tränen. Ich meinte, ich kann das alles nicht so gut. Ich lerne das erst. Gut, du. Spielen, bitte, bitte. Ich spielte den zweiten Satz, so gut ich konnte. Er applaudierte, verneigte sich. Ich Ukraine. Lange nix gehört. Beethoven. Pathétique. Und er ging weiter.

Ich saß an meinem Klavier. Nun hatte ich Tränen in den Augen. Es war ganz still um mich. In mir klangen seine Worte nach: Ich Ukraine. Lange nix gehört. Beethoven. Pathétique. Mit welcher Andacht er die Worte sprach. Noch nie hatte ich einen solch ergriffenen Zuhörer. Dabei kann ich das Stück wirklich nicht gut. Ich lerne es erst. Für ihn war es die Pathétique, die durch alles, was er in dieser Zeit erlebt, hindurch klang. Hoffnung? Zuversicht? Erinnerung?

Für diesen Moment fühlte ich, was mit Advent gemeint ist. Statt Vereinzelung Verbundenheit. Statt Misstrauen Begegnung. Statt Vollkommenheit Versuch. Statt Vergangenheit Gegenwart. Statt Verwicklungen Einfachheit: Lange nix gehört. Beethoven. Pathétique.

Kernfäule – das Bild der Ampelregierung

Wer nur noch faule Kompromisse schließt, der vermodert schließlich. Dieses Bild bietet die deutsche Regierung derzeit. Der Kompromiss zum sog. Bürgergeld zeigt die Standpunktlosigkeit und daraus resultierende Konsensferne der Ampelregierung. Das Bürgergeld wurde als das wichtigste sozialpolitische Projekt der Bundesregierung präsentiert. Erwerbslose Menschen hätte es im sozialen Raum der Gesellschaft halten sollen. Nur wer IM sozialen Raum überleben kann, bleibt in Kontakt mit der Arbeitswelt als Leistungs- und Ermöglichungswelt. Darin besteht ja das psychische Problem der Langzeiterwerbslosigkeit, dass das Vertrauen in die eigene Bedeutung zusammen mit dem Zutrauen in das eigenen Können und Dürfen schwindet. Wer das Vermögen als Grundlage ökonomischer Sicherheit und Zukunftsfähigkeit (Altersversorgung) schwinden und sich gleichzeitig am Gängelband der Jobcenter immer mehr an den Rand des sozialen Raums der Gesellschaft geführt sieht, der verlernt, das eigene Leben zu führen. Hätte ich mich in einer kurzen Phase der Erwerbslosigkeit der demütigenden Inkompetenz der BeraterInnen des damaligen Arbeitsamtes überlassen, vielleicht wäre ich auch in den entwertenden und demotivierenden Weg der Langzeitarbeitslosigkeit eingeschwenkt. Nun verfügt nicht jeder durch Erwerbslosigkeit Betroffene über Selbstbewusstsein, Selbstsicherheit, drei hochwertige akademische Abschlüsse und familiäre Unterstützung, um die persönliche Würde gegen die Zumutungen der Behörde durchzusetzen.

Langzeiterwerbslosigkeit ist nicht vorwiegend durch Arbeitsunwilligkeit begründet, auch wenn das Herr Merz, Herr Söder und ihre Parteien so sehen. Sie ist, wie ich in meiner psychotherapeutischen Praxis erfahren konnte, ein multifaktorieller Prozess, in dem Trauer, Entmutigung und Demotivation durch sinnferne Weiterbildungen und ungeeignete Arbeitsangebote oft in Depressivität münden. Selbstentwertung und soziale Entwertung bestätigen sich wechselseitig. Nach ein, zwei Jahren richten sich nicht wenige Betroffene in einem Verhältnis zu ihrem Leben ein, das von Selbstzweifeln, hausgemachten Belastungen, sozialer Entfremdung, Entmündigungserfahrungen und die Abhängigkeit von den Behörden (fordern!) bestimmt ist. Von wegen „fördern“!

Wie weit dissentiert dieses Leben mit dem der EntscheiderInnen im Parlament! Wie sehr hatte ich auf die sozialpolitische Kompetenz der SPD gehofft, auf die Durchsetzungsstärke von H. Heil, dem Arbeits- und Sozialminister, wie sehr auf die sozialpolitische Dimension grünen Gesellschaftsverständnisses! Seit dem gestrigen faulen Kompromiss zum sog. „Bürgergeld“ weiß ich: Die wortmächtigen Ankündigungen der GRÜNEN, dass es dabei keinen Kompromiss gebe, der über den mühsamen in der Ampel errungenen hinausgehe, sind den CO2-Ausstoß beim Sprechen nicht wert!

Wie oft lösten sich im vergangenen ersten Jahr der Ampel markige Statements roter und grüner PolitikerInnen in faule Kompromisse auf, denen die jeweiligen Parteien dann schmallippig zustimmten. Ob es um die Notwendigkeit, Mittel und Grenzen des Engagements im Krieg des Putinregimes gegen die Ukraine ging, ob um die Verantwortung für den Klimawandel oder das Coronamanagement, die GRÜNEN relativierten eine Kernüberzeugung ihres politischen Selbstverständnisses nach der anderen. Entleerte Kernhäuser faulen einfach. So wird aus dem Versuch R. Habecks, ein wenig philosophischen Verstand in die politische Debatte zu bringen, um sie wieder in die Nähe des Diskurses zu führen, aus dessen vermittelnder Kommunikation die Montage immer gequälter vorgebrachter Sprachblasen. Ein bisschen Platons Siebter Brief, freilich auf Barbiepuppenniveau. Jener schildert dort das politische Scheitern seiner philosophischen Regierungsidee in Syrakus an der Unwilligkeit der Beteiligten. A. Baerbocks kernige, Standpunkte heischende Aussagen zum Ukrainekrieg, zum Paradigmenwechsel in der Klimapolitik, zur femininen Vermenschlichung der Außenpolitik und den Menschenrechten verpuffen in wirkungsarmen Kompromissen des kleinstmöglichen Nenners. Hat Frau Baerbock Herrn Infantinos zynische Bekenntnisse zur Eröffnung der Fußball-Weltmeisterschaft nicht gehört? Vieles wollte er sein, eine Frau nicht. Wer sich immer mit dem Kleinstmöglichen arrangiert, wird kleingeistig. Kleiner Geist im großen Wort, das ist keine Diplomatie! Großer Geist in kleinem Wort schon eher. Kurz: Derzeit ist die grüne Performance gescheitert! Und damit die Regierung in höchster Gefahr.

Der Bundeskanzler und seine SPD-Fraktion wissen das. Herr Scholz hüllt sich in unsichtbare Undurchsichtigkeit. Und die Medien bekommen sich nicht mehr ein, wenn er mal – nein KEIN Machtwort! – spricht, sondern nur klar sagt, welchen Kompromiss er im Atomstreit für das Ei des Kolumbus hält. Auch solche Eier neigen zu fauligem Gestank, wenn sie viel zu lang herumliegen. Und die Restminister der SPD? Herr Prof. Dr. K. Lauterbach lernt gerade die Differenz zwischen Tatsachen und den statistischen Befunden darüber kennen. Noch neuartiger ist für ihn die Einsicht, dass es Menschen sind, die als Fachleute andere Menschen pflegen und behandeln – und keine Systeme. Frau Chr. Lambrecht versucht sich darin, einen Krieg zu unterstützen, ohne es nach Unterstützung aussehen zu lassen. H. Heil, der immer wieder einen Standpunkt behauptet, erlebt gerade, was es heißt, von mächtigeren Anderen abhängig zu sein..

Ein wunderbar freies Feld, um liberal zu agieren. Längst hat, wie es mir scheint, Chr. Lindner als Mann der monetären Entscheidungen die Macht an sich gerissen. Divide et impera. Und: der Finanzvorstand hat im Management im Zweifelsfall recht. Im Fall des Kompromisses zum sog. Bürgergeld koaliert er zudem ganz offen mit dem Oppositionsführer, F. Merz (CDU). Nachdem Herr Lindner versicherte, den innerkoalitionären Kompromiss zum Bürgergeld mit zu tragen, bietet er infolge der Bundestagsdebatte dazu Offenheit für Veränderungen an. Was herauskam, wissen wir. So ging das mit der Frage nach den Laufzeiten der Atomkraftwerke, mit der „Abfederung“ der Energiekosten, mit den Zielsetzungen in der Klimapolitik. Wir fahren abschnittsweise immer noch so schnell auf der Autobahn, wie es unser PKW hergibt. Wir haben ein paar Monate Treibstoff günstiger tanken und billig mit den verspätungsanfälligen und langsamen Regionalbahnen „reisen“ können. Danach raufte man sich monatelang wegen einer Fortsetzung des Billigtickets für den ÖPNV. Die sog. Elektromobilität, zu der viel zu lange schon solche Nonsenskonzepte wie Hybridautos gehören, wird gefördert oder auch wieder nicht mehr lange. Oder so. Oder anders.

Wieviele faule Kompromisse wird die Koalition noch überstehen? Sie hat sich längst von innen her ausgehölt. Sie wirkt von massiver Kernfäule befallen. In dieser Lage blicke ich sehnsüchtig nach Italien. Nicht wegen der dortigen, indiskutablen rechten Regierung. Sondern wegen der Nonchalance, mit der Koalitionäre Regierungen platzen lassen, wenn es nicht mehr mit einander geht.

Die Erotik des Friedens

Es kam so, wie A. Baricco in der „Postille über den Krieg“ es imaginierte, nachdem er Homers Ilias neu erzählt hatte: „Man betrachtet den Krieg als Übel, das man vermeiden sollte, gewiss, aber man ist weit davon entfernt, ihn als absolutes Übel zu betrachten: Bei der erstbesten, in schöne Ideale eingewickelten Gelegenheit wird es wieder zu einer realisierbaren Option in den Krieg zu ziehen. Man entscheidet sich sogar mit einem gewissen Stolz dafür.“ (Baricco 2018, S. 190) Kurz hielten wir den Atem an: Raketeneinschlag im polnischen Grenzgebiet. Wir schreiben den 15.11.2022. Einige mutmaßten: jetzt muss die NATO in den russischen Krieg gegen die Ukraine direkt eingreifen. Bündnisfall? Endlich die Gelegenheit, schön eingewickelt in die NATO-Doktrin?

Wieder lasen und hörten wir die Forderung, mindestens mehr Material in den Krieg zu bringen, für den guten Zweck. Verteidigungsermöglichung der Ukraine. Überleben in der Ukraine. Verteidigung der europäischen Wertegemeinschaft. Bereiten diese Forderungen nicht auch ein mögliches Teilen eines Sieges vor, den die Ukrainer um den Preis von ungezählten Leben erkämpfen? Mit unserem Material und unserem Einsatz an Geld, Wohlstand, Beistand? Worauf wir dabei stolz sind, ist noch nicht genau auszumachen. Dass wir der Ukraine möglicherweise zu einem Sieg verholfen haben werden, der damit auch ein wenig unser Sieg wird? Der Sieg der überlegenen westlichen Waffensysteme? Oder ist es der Stolz darüber, dass sich die europäischen Demokratien, die tatsächlich solche sind, als wehrhaft erwiesen haben – auch angesichts eines durch nichts rechtfertigbaren Angriffs auf die Ukraine? Oder wird beides sich im Stolz mischen?

Dem Stolz des Kriegens ist eine Erotik des Friedens entgegen zu setzen. Für wenig anderes ist Stolz anfälliger als für Erotik. Wir sollten dem Verführerischen am Frieden trauen. Frieden ist anmutig. Er poltert nicht wie das Kriegerische. Er bewegt sich mit natürlichem Charme in den Räumen, die ihn willkommen heißen. Seine Schüchternheit zeigt sich, wenn er sich zurückzieht, weil zuerst die Wörter laut zu Drohungen anschwellen, die nach einigem Hin und Her im Lärm der Waffen münden. Jetzt schweigt der Frieden und schweigend weicht er zur Seite. Er kann warten, bis er wieder wahrgenommen wird. Denn zu übersehen ist seine anmutige Lebensgestalt kaum.

Frieden ermöglicht die Menschlichkeit der Welt. Jene setzt Liebe zur Wirklichkeit voraus. „Es geht um die Frage, wieviel Wirklichkeit auch in einer unmenschlich gewordenen Welt festgehalten werden muß, um Menschlichkeit nicht zu einer Phrase oder einem Phantom werden zu lassen“, schreibt Hanna Arendt in ihren „Gedanken zu Lessing“ (2020, S. 72). Krieg hingegen zerstört die Wirklichkeit. Er schafft nicht Wirklichkeit. Krieg stellt Tatsachen hin: Wo Wirklichkeit war, öffnet er die Tür zum Nichts, in dem kein Stein über dem anderen bleibt und kein Mensch bleibt, wie er einmal war. Der Krieg kennt nur Tatsachen, Wirklichkeit verliert sich im Krieg.

Wirklichkeit ist nur im Frieden möglich. Solange der Frieden am Rand des Krieges wartet, bleibt genügend Wirklichkeit „auch in einer unmenschlich gewordenen Welt“. Denn irgendwann wird die Aufmerksamkeit der Kriegenden auf den Frieden gelenkt, auf dessen Anmut, berührt von dessen Charme. Denn jener lässt die Wirklichkeit als das Umfassendere der Tatsachen ahnen. Ohne Sein kein Nichts (Jankélévitch 2006, S. 72 ff.). Der Stolz der Kriegenden aber verzögert den Weg von der Wahrnehmung des Friedens zur Zuwendung zum Frieden. Wenn Frieden zugelassen wird, dann geht der Sieg verloren, ist die intuitive Sorge des Kriegenden. Die Sorge um den Sieg lässt den Blick auf die Tatsachen des Krieges vermeiden. Sie zeigen sich als die Zeichen des Nichts, der Zerstörung der Wirklichkeit. Jene nun ist im Frieden, nicht im Krieg. Ist die Wirklichkeit nicht anziehender als die Tatsachen, in die sie zerlegt, zerstört wird?

Menschen leben in der Wirklichkeit. Tatsachen allein genügen nicht, um menschlich zu leben. Die Wirklichkeit umfasst die Tatsachen in den Ordnungen, die Menschen in ihnen finden oder ihnen geben. In der Lebenswirklichkeit des Menschen erhält, was einfache Sache ist, Bedeutung. Die Bedeutungen entstehen im Gespräch, das Menschen pflegen. Bedeutung bildet sich in Beziehungen. Menschliche Beziehung drücken sich im Gespräch aus: „Was nicht Gegenstand eines Gesprächs werden kann, mag erhaben, furchtbar oder unheimlich sein, es mag auch eine Menschenstimme finden, durch die es in die Welt hineintönt; menschlich gerade ist es nicht. Erst indem wir darüber sprechen, vermenschlichen wir das, was in der Welt, wie das, was in unserem eigenen Innern vorgeht, und in diesem Sprechen lernen wir, menschlich zu sein.“ (Arendt 2020, S. 77) Durch das Gespräch zwischen Menschen wird das Beziehungsgefüge der Tatsachen zum Bedeutungszusammenhang der Wirklichkeit. Das ist der Charme des Friedens: Menschlich leben!

Aristoteles, der antike Meisterdenker, bezeichnet das menschliche Verhältnis im Wirklichen als Freundschaft, philia (Nik.Ethik, Buch VIII). Die den Bedeutungszusammenhang im Gespräch stiftende Freundschaft macht die Wirklichkeit attraktiver als die Tatsachen. Sie macht den Frieden attraktiver als den Krieg. Denn sie vermenschlicht die Wirklichkeit. Wirklichkeit und philanthropia, „Liebe zu den Menschen“, gehören zusammen (Arendt 2020,S. 77) und „das vollzieht sich im Zusammenleben und im Teilen von Reden und Gedanken. In diesem Sinne ist zu sagen, dass die Menschen zusammenleben (sy-zen), und nicht wie vom Vieh, dass sie dieselbe Weide teilen“ (Nik. Ethik, VIII 1170 b) G. Agamben betont in seiner philosophischen Analyse dieser Stelle (Agamben 2018, S. 86): „entscheidend ist, dass die menschliche Gemeinschaft … durch ein Zusammenleben (Syzen wird hier zum Terminus technicus), das nicht durch Teilhabe an einer gemeinsamen Substanz [wie bei den Tieren die Weide, C.R.], sondern durch existenzielle, sozusagen gegenstandslose Mit-Teilung definiert ist: Freundschaft als Mit-Empfindung des bloßen Faktums zu sein“. Freundschaft als Mit-Empfinden des Lebens.

Darin besteht die Erotik des Friedens:

Frieden entfaltet sich in der Menschlichkeit der Wirklichkeit. Jene bildet sich im freundschaftlichen Gespräch von Menschen, der Philanthropie, in dem die Welt in ihren Tatsachen besprochen wird. Zur Bedeutung kommt. Mitgeteilt wird. „Freundschaft ist die Mit-Teilung, die jeder Teilung vorausgeht, denn was sie zu verteilen hat, ist das bloße Faktum der Existenz, das Leben selbst. Und diese gegenstandslose Verteilung, dieses ursprüngliche Mit-Empfinden, ist die Grundlage jeder Politik.“ (Agamben 2018, S. 86) Die Erotik solcher Freundschaft gründet darin, dass sie nicht naiv nach Idealem strebt, sondern realistisch Liebe zum Menschen lebt. Von solcher Erotik belebt wartet der Frieden immer am Rand des Krieges.

Quellen:

Agamben, G. (2018): Das Abenteuer. Der Freund. Berlin (Matthes & Seitz)
Arendt, H. (2. Aufl. 2020): Freundschaft in finsterer Zeit. Berlin (Matthes & Seitz)
Aristoteles (1972, ed. Gigon, O.): Nikomachische Ethik. München (dtv)
Baricco, A. (2018): So sprach Achill. Hamburg (Hoffmann & Campe)
Jankélévitch, V. (2. Aufl. 2006): Erste Philosophie. Einleitung in eine Philosophie des „Beinahe“. Wien (Turia & Kant)

Der fremde Friede

Friede, gerade im aktuellen Krieg Putins gegen die Ukraine, ist fremd. Jetzt sprechen vorwiegend die Waffen. Es geht um Waffenüberlegenheit, um die durchsetzungsstärkeren militärischen Strategien. In der militärischen Rückerorberung an Russland verlorener Gebiete durch die Ukraine, in der Zerschlagung russischer Feuerkraft und in der so geschaffenen Notwendigkeit des militärischen Rückzuges der russischen Armee von den Frontlinien meint man das Mittel gefunden zu haben, dem Moskauer Regime die Aussichtslosigkeit des Krieges vor Augen zu führen. Durch die gewaltsame Bekriegung des Unrechts seitens Russlands soll das Recht der Ukraine wieder eingesetzt werden. Zaghafte Einwürfe, dass Frieden nicht mit militärischer Gewalt geschaffen werde, sondern durch Sprache, Verhandlung und Verständigung, werden mit dem Hinweis abgewiesen, Russland sei noch nicht genug beschädigt. Die Zeit für Verhandlungen sei noch nicht gekommen.

Wird dafür je Zeit sein? Lässt die nukleare Asymmetrie zwischen Russland und der Ukraine eine militärische Beschädigung zu, die die Nuklearmacht Russland zu Verhandlungen zwingt? War es nicht das sog. Gleichgewicht des Schreckens zwischen dem Warschauer Pakt unter der Führung der Nuklearmacht Russland und der NATO mit der Zugehörigkeit der Nuklearmacht USA, das die Weltordnung bis Ende der achtziger Jahre stabilisieren sollte? Die Irrationalität der atomaren Apokalypse spannte bislang den rationalen Raum für die Entspannungspolitik der großen Militärmächte auf. Der Friede wurde umdefiniert in die Abwesenheit großflächiger militärischer Konflikte mit nuklearem Einsatzpotential. Freilich, die Vermeidung solcher Konflikte ist kein Friede. Friede ist nicht allein Abwesenheit von Krieg oder Gewalt.

Kant (1796) schreibt: „Der Friedenszustand unter Menschen, die nebeneinander leben, ist kein Naturzustand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist“ (Kant, Ausgabe 1984, S. 12). In einem Entwurf zum Text von 1786 ergänzt Kant: „die Unterlassung von Feindseligkeiten ist noch keine Sicherheit, daß Feindseligkeiten nicht stattfinden“ (Kant, Ausgabe 1984, S. 64).

Der sog. „nukleare Friede“ verhinderte bisher das direkte militärische Aufeinandertreffen von atomar gerüsteten Großmächten. Die atomare Apokalypse galt es zu verhindern. „Die Möglichkeit der apokalyptischen Wendung gehört von nun an zu den Grundtatsachen des Menschseins“, schreibt 1982 der Philosoph Dieter Henrich (Henrich 1987, S. 105). Wir wissen heute, dass die Apokalypse nicht vorwiegend durch die Nuklearwaffen droht, sondern durch unseren maßlos-gierigen Umgang mit den Ressourcen und Erhaltungssystemen unseres Planeten. „Der zu Recht eingeklagte Fortschritt ist für sich keine Rechts- und Friedensgarantie gewesen.“ (Henrich 1987, S. 105) Beides erbringt der Fortschritt: den Blick der Menschheit auf den blauen Planeten aus der Distanz des Alls. Dieser Blick ist nicht nur ästhetisch. Er veranschaulicht auch die Verantwortlichkeit der Menschheit für ihren Planeten: „Er ist nicht nur der ihre, sondern ihr nun auch preisgegebene wie anheimgegebene, und nicht nur zur Vernutzung in Kampf und Komfort, sondern zum Gewahren und Bewahren dessen, was ihn aus je eigenem Recht belebt, und ebenso zur Wahrung der eigenen Erkundungskraft, die sich auf ihm auswirken kann, ohne ihn zu deformieren.“ (Henrich 1987, S. 111) Der Fortschritt ermöglicht auch genau dieses andere: die Deformation bis hin zur Apokalypse, weil wir Menschen an jenem Stiftungsakt vorbeileben, den I. Kant 1786 als die conditio sine qua non für den Frieden ableitete: „Der Friedenszustand muß also gestiftet werden; denn die Unterlassung von Feindseligkeiten ist noch keine Sicherheit, daß Feindseligkeiten nicht stattfinden könnten. Diese Sicherheit soll wechselseitig garantiert werden durch die benachbarten Menschen und Nationen, und eine derartige Garantie kann nur in einem gesetzlichen Zustand geschehen.“ (Kant, Ausgabe 1984, S. 64 f.)

Darin besteht die Fremdheit des Friedens: Er ist nicht das Ergebnis ausgekämpfter Überlegenheit als Grundlage für Verhandlungen. So scheinen es aber viele Politiker derzeit für den Krieg Putins gegen die Ukraine zu sehen. Gerade deutsche Politiker sollten dies aus der Historie des Landes anders wissen. Konstitutiv für den Frieden in Europa nach dem Zweiten Weltkrieg war vorwiegend nicht die Vernichtung des Dritten Reiches. Deswegen wurde auch Versailles nicht wiederholt, um die Vernichtung historisch aufrecht zu erhalten. Konstitutiv waren Stiftungsakte wie das Deutsche Grundgesetz als Grundlage der parlamentarischen Demokratie, der UNO samt dem UN-Sicherheitsrat, der Genfer Konventionen, des internationalen Gerichtshofes in Den Haag, des internationalen Währungsfonds. Wir verfügen seit der Erschütterung durch den Zweiten Weltkrieg über viele Einrichtungen, die den Frieden im Sinne Kants „gesetzlichem Zustand“ sichern sollen.

Es befremdet, dass man die verfügbaren Friedensinstrumente erst post factum einsetzen will, nachdem dem Moskauer Regime die Aussichtslosigkeit des Krieges in der Ukraine vor Augen geführt worden ist. Jene ist hypothetisch; denn Moskau verfügt über die Möglichkeit zur nuklearen Apokalypse. Bei den gerade vorgetragenen Erwägungen bleibt allerdings richtig: „Gedanken können eine akute Bedrohung nicht abwenden. Sie sind aber unentbehrlich dafür, daß sich überhaupt eine Zukunft wahrhaft erschließt. Und sie sind unentbehrlich für einen Frieden, der mehr ist als die Katastrophenfreiheit unserer Überlebenszeit, somit auch für einen Frieden, der nicht so angstgeboren und ausdruckslos ist wie der, in dem wir noch leben und den wir mit aller Mühe bestenfalls erhalten können.“ (Henrich 1987, S. 112) Was Henrich vorträgt, zeigt, was den Frieden für uns fremd macht: (1) Frieden ist nicht angstgeboren. Angst fördert Verhaltensweisen der Vermeidung und des Trotzes. Beide Verhaltensweisen zielen auf die Wiederherstellung von Sicherheit. Der kognitive Fehler dabei besteht darin, dass nur die Symptome, nicht aber die Ursache der Angst, die im Subjekt der Angst liegen kann, angegangen werden. Vermeidung und Trotz führen nicht zur Verhaltensänderung des Betroffenen. Jene erst lindert oder heilt die Angstzustände und stabilisiert tatsächlichen Frieden. (2) Frieden ist nicht ausdruckslos. Frieden gründet in einer Sprache, die Prinzipiendiskurse fördert, die diesseits des „sakralen Komplexes“ (J. Habermas) von der Würde des Menschlichen sprechen, eine Sprache, in der „die gegenseitige Perspektivenübernahme, die notwendig ist, um einen Konflikt unter Gerechtigkeitsgesichtspunkten zu betrachten“ (Habermas 2022, S. 85), zur immer wieder mühevollen Praxis wird. Dies würde dem „subkutanen Zerstörungswille[n]“ (Henrich 1987, S. 109) entgegenarbeiten und den Frieden aus seinem utopisch fremden Status in die Gegenwart holen – als ausdrucksvolles und mutiges Ziel eines kritischen Pazifismus.

Quellen:

Habermas, J. (2022): Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik. Frankfurt (Suhrkamp)
Henrich, D. (1987): Nuklearer Frieden, in: ders.: Konzepte. Frankfurt (Suhrkamp), S. 103 – 113
Kant, I. (1984): Zum ewigen Frieden. Mit Texten zur Rezeption 1796 – 1800. Leipzig (Reclam)